Libéral-libertaire : les enjeux d'une confusion

Libéral-libertaire : les enjeux d'une confusion

Messagede Pïérô » 22 Mar 2014, 15:37

Libéral-libertaire : les enjeux d'une confusion

La confusion entre libéral et libertaire me semble être de plus en plus prégnante aujourd'hui dans une partie du mouvement anarchiste, comme on peut le constater à travers l'approche de la question prostitutionnelle par exemple, mais déjà auparavant à travers des sensibilités détachées de l'anarchisme social et révolutionnaire, empruntes d'un individualisme plutôt dans une forme de reproduction de l'idéologie dominante et bourgeoise que se rapportant à l'Histoire du mouvement socialiste, communiste, et ouvrier. Ce texte en quatre parties publié sur IRESMO me parait important pour participer à remettre certaines pendules à l'heure, et rechercher une forme de boussole dans un monde parfois en dérive. Je ne suis pas très "Proudhonien", d'autant que j'avais plutôt tendance à ranger Proudhon dans un domaine charnière entre justement libéral et libertaire, et de mon point de vue pas vraiment dans le domaine d'un communisme libertaire qu'il se gardait bien de fouiller, mais du coup ce regard partant de là me parait intéressant, d'autant que ça dépasse bien entendu ce que cet individu à pu énoncer d'une manière un peu réac dans certains domaines.

Libéral-libertaire: les enjeux d'une confusion (I)

La notion de « libertaire » est apparue la première fois en 1857 sous la plume de l'anarchiste Joseph Déjacque dans une lettre qu'il adresse à Pierre-Joseph Proudhon pour lui reprocher de ne pas soutenir l'émancipation des femmes: « Anarchiste juste-milieu, libéral et non LIBERTAIRE, vous voulez le libre échange pour le coton et la chandelle, et vous préconisez des systèmes protecteurs de l'homme contre la femme, dans la circulation des passions humaines; vous criez contre les hauts barons du capital, et vous voulez réédifier la haute baronnie du mâle sur la vassale femelle »2. La notion de libertaire devient alors synonyme d'anarchiste. Elle est substituée bien souvent à ce terme au moment de la promulgation des lois scélérates (1893-1894) qui interdisent toute propagande anarchiste.

La confusion entre libéral et libertaire3 tend à apparaître dans les années 1960. En effet, à cette époque, aux Etats-Unis, émerge un nouveau courant politique. Ce dernier, que l'on peut qualifier sur le plan économique d'ultra-libéral, adopte le nom de « libertarian ». Il s'agit de se dissocier du terme liberal qui, aux Etats-Unis, désigne ce que nous appellerions aujourd'hui en Europe les sociaux-démocrates. Il n'existe donc pas en anglais, contrairement au français, de distinction lexicale entre « libertaire » et « libertarien ». De fait, en langue anglaise, lorsque l'on souhaite éviter la confusion entre libertariens et libertaires, on utilise pour qualifier ces derniers l'expression de « libertarian socialist » ou de « left libertarianism ». La confusion entre les libertariens et les libertaires a pu être entretenue par deux éléments. Tout d'abord, le fait que pendant une courte durée, dans les années soixante, les libertariens s'allient avec la nouvelle gauche4. Le second point tient au fait que les libertariens revendiquent l'héritage d'auteurs de la tradition anarchiste individualiste tels que Josiah Warren ou Benjamin Tucker. Ce qu'ils gardent de ces auteurs, c'est la mise en avant de la liberté individuelle. Néanmoins, il est nécessaire de rappeler que ceux-ci se considéraient eux-mêmes comme des socialistes et prônaient économiquement le mutuellisme de Pierre-Jospeh Proudhon.

Cette confusion sémantique entre libertariens et libertaires, ou plus largement entre libertaire et libéral, apparaît présente dans de nombreux débats actuels en France. Il serait ainsi possible de voir dans les nouvelles formes de management néolibérales une récupération de la critique libertaire issue de Mai 685. Il serait également possible de noter l'alliance qui s'effectuerait entre pédagogies libertaires, post-soixante huitardes, et managérialisation de l'Education nationale6. La défense des libertés sur Internet, telle que l'incarne par exemple le Parti Pirate, semble également porter la marque de cette difficile distinction entre libertaire et libertarien7. Cette confusion est également présente dans les débats sur le féminisme: ainsi les positions de Marcela Iacub sont qualifiées de « féminisme libertaire » alors que cette dernière n'effectue aucune critique de la marchandisation du corps des femmes - GPA, prostitution - ou des rapports de classes, bien au contraire8. Nombre d'autres positions sont qualifiées de libertaires, comme la légalisation des drogues ou de l'euthanasie, sans que l'on sache en quoi ces positions seraient plus libertaires que libertariennes par exemple.

De son côté, Daniel Cohen-Bendit n'hésite pas à se décrire comme libéral-libertaire. Il présente la genèse de cette formulation de la manière suivante: « Effectivement, libéral libertaire n’est pas né en 1968. En mai, une partie d’entre nous étaient des libertaires. […] Le libéral libertaire, introduisait un retour à la tradition libérale des institutions démocratiques. La lecture des révolutions nous enseignait l’absolue nécessité de défendre une régulation de la société par des institutions démocratiques. […] Là-dessus s’est greffé un débat économique en particulier avec la crise. Entre néolibéralisme et étatisme, c’était la volonté de trouver une troisième voie : non à la dérégulation, non à l’étatisme révolutionnaire, non à l’étatisme économique, oui à l’invention d’autres formes de régulation dans la société »9. Ainsi, la notion ne renvoie pas ici au libertarianisme, mais davantage, semble-t-il, au social-libéralisme10. Il semble que la notion de libertaire tende à devenir le versant sociétal de positions néolibérales, voire ultra-libérales en économie, ou encore, accolée à la notion de libéral, à délimiter cette notion vers un libéralisme économique de centre gauche.

Néanmoins, la confusion qui s'effectue autour de la notion de libertaire ne traverse pas uniquement le spectre économico-politique qui couvre les libertariens, les néo-libéraux et les sociaux-libéraux, mais elle conduit à des interrogations même dans la mouvance libertaire de la gauche radicale actuelle. Ces questions transparaissent dans un texte de janvier 2013 dans lequel le SCALP11 effectue un bilan sur ce qui a conduit à son auto-dissolution: « Aujourd’hui, la globalisation de l’économie, avec sa cohorte de délocalisations et de dumping social, met à mal [les] forme[s] de solidarité: c’est l’individu qui devient seul responsable de sa vie et des risques inhérents à la société, d’où une individualisation accrue des rapports sociaux. […] Les idéologies anarchistes et/ou communistes libertaires, tout comme les mouvements d’émancipation, prônent aussi une forme d’individualisation, afin de permettre à l’individu de s’émanciper de la société. Le danger de cette position est que, si on finit par perdre la notion du collectif au nom de la pureté individuelle, on en revient au modèle libéral que nous combattons. Non sans ambiguïtés, l’individualisation néolibérale est, quelque part, plus favorable aux organisations de base (collectifs, petits groupes) ou libertaires qu’aux structures autoritaires que le mouvement ouvrier classique avait créées »12.



La problématique que je souhaite développer dans cet article est donc la suivante: est-il inhérent à la notion de libertaire de se confondre avec le libéralisme économique ? Les aspirations à la liberté individuelle auxquelles renvoie l'idée libertaire tendent-elles inéluctablement à favoriser le néo-libéralisme ? L'enjeu d'une telle interrogation dépasse celle de la pensée anarchiste. Elle contient un enjeu philosophique et politique plus large. Est-il possible qu'une société puisse tenir ensemble démocratie, libertés individuelles et socialisme ? Est-il nécessaire, comme le soutient par exemple Jean-Claude Michea13, de sacrifier l'individualisme, qui serait une aspiration résolument libérale ? Pour essayer de répondre à cette question, il me semble intéressant de revenir à l'œuvre de Proudhon, étant donné que cet auteur se trouve à la base de la constitution des différentes théories politiques anarchistes. En effet, il est le premier auteur à reprendre positivement cette notion pour qualifier sa vision politique14. Mon interrogation est donc la suivante: est-il possible de trouver chez Proudhon des critères qui permettent de distinguer ce qui est libertaire de ce qui est libéral ou la confusion est-elle déjà inhérente aux écrits de cet auteur ? Si oui, quels sont les critères qui nous permettent de distinguer entre une revendication libertaire et une revendication libérale ? L'objectif de cet article est donc de montrer clairement en quoi la pensée anarchiste de Proudhon se distingue de la tradition libérale à la fois politique et économique.



1 Voir sur le même thème : Jean-Christophe Angaut, « Anarchisme et libéralisme : une démarcation », disponible sur http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs ... Angaut.pdf, Dupuis-Déri, Francis. « Anarchisme et libéralisme : réflexions sur la notion de libéral-libertaire » in Benoît Coutu, Hugo Forcier (dir.), Deux faces de Janus : Essais sur le libéralisme et le socialisme, Montréal, Éditions libres du Carré rouge, 2011.

2 Déjacque Joseph, « De l'être humain mâle et femelle », (Lettre à Proudhon du 8 mai 1857). Disponible sur: http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/lettreapjp.htm

3 L'usage ambivalent de la notion de libertaire peut être rapproché de celui de la notion d'empowement : Bacqué Marie-Hélène et Biewener Carole, L'empowerment, une pratique émancipatrice, Paris, La Découverte, 2013.

4 Caré Sebastien, « Les racines théoriques du libertarianisme américain », Cités , 2/2011 (n° 46), p. 133-139.

5 Boltanski Luc et Chiapello Eve, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

6 « Entretien avec Christian Laval », Rue Descartes, n°73, 2012, p.88-102.

7 Eric Zola a ainsi souligné, dans un mémoire sur Internet et les anarchistes, que les liens effectués entre anarchisme et utopies libertaires sur Internet pouvait parfois provenir de la confusion sémantique entre libertariens et libertaires. Zolla Eric, Aspects-socio-politiques de l'Internet. Un cas particulier: l'observation de la présence du mouvement anarchiste francophone sur Internet , Mémoire de DEA de sociologie, Dir. M. Guy Lacroix, Université d'Ivry Val d'Essonne, 1998.

8 Iacub Marcela, Qu'avez-vous fait de la libération sexuelle ?, Paris, Flammarion, 2002.

9 Armanet Max, « Que reste-t-il des libéraux libertaires ? », Libération, 27 mai 2011.

10 Canto-Sperber Monique, Le Socialisme libéral. Une anthologie (Europe-États-Unis), Éditions Esprit, Paris, 2003.

11 Section carrément anti-Le Pen: organisation anti-fachiste radicale appartenant à la mouvance libertaire née en 1984.

12 Disponible sur: http://juralib.noblogs.org/2013/02/14/p ... lp-reflex/

13 Michea Jean-Claude, La double pensée – Retour sur la question libérale -, Paris, Flammarion, 2008.

14 Deleplace Marc, L'anarchie de Mably à Proudhon, Lyon, ENS Editions, 2000.




Liberal-libertaire: les enjeux d'une confusion (II)

I- Retour sur l'anthropologie libérale: l'individu hobbesien

La notion d'anthropologie libérale peut à juste titre apparaître comme floue. En effet, il existe une diversité de pensées politiques, aux présupposés relativement divers, qui peuvent être classés dans le libéralisme. Afin de préciser ce que j'entends par libéral, je m'appuierai sur l'anthropologie de Thomas Hobbes. L'individu selon Hobbes me semble caractérisé par trois éléments.

Le premier est que l'être humain est appréhendé d'abord comme un être vivant. Ainsi, l'origine de la connaissance se trouve dans la sensibilité que possèdent les êtres vivants : « L'origine de toutes nos pensées est ce que nous appelons SENSATION »15. Les êtres vivants sont caractérisés par leur capacité de mouvement. Chez l'être humain, le mouvement accompagné d'une représentation dans laquelle la fin est imaginée s'appelle le désir: « Cet effort, quand il est dirigé vers quelque chose qui le cause, est appelé APPÉTIT ou DÉSIR, la première dénomination étant la dénomination générale, et l'autre dénomination étant souvent restreinte à signifier le désir de nourriture, à savoir la faim et la soif »16. Il n'y a donc pas ici de différence de nature entre le besoin et le désir. Ce désir peut nous commander de fuir ce qui nous est désagréable, déplaisant: « Et quand l'effort provient de [l'intention de] se garder de quelque chose, on le nomme AVERSION »17. Ce que l'être humain fuit, il le nomme mauvais. Par mauvais, il faut donc entendre ce qui lui est nuisible, inutile: « le mauvais dans les faits et dans la fin est molestum, déplaisant, gênant, et mauvais en tant que moyen : inutile, désavantageux, nuisible »18. Ce qui est bon, c'est ce qui provoque du plaisir. Plaisir et déplaisir sont donc les critères de ce qui est utile au mouvement vital. L'anthropologie hobbsienne est donc en premier lieu « utilitariste »19.

Le deuxième élément, c'est que l'individu possède une liberté naturelle, liée à son mouvement vital, qui pré-existe à toute socialisation et à toute règle sociale: « Par liberté, j'entends [...] l'absence d'obstacles extérieurs, lesquels obstacles peuvent souvent enlever une part du pouvoir d'un homme pour faire ce qu'il voudrait »20. A l'état de nature, les êtres humains sont égaux. Or cette égalité est nécessairement source de conflit: « De cette égalité de capacité résulte une égalité d'espoir d'atteindre nos fins. Et c'est pourquoi si deux hommes désirent la même chose, dont ils ne peuvent cependant jouir tous les deux, ils deviennent ennemis »21. Cet état de nature conflictuel, Hobbes, dans Le citoyen, l'appelle l'anarchie.

Troisième élément: ce qui permet néanmoins aux êtres humains de ne pas s'entredétruire, c'est qu'ils ne sont pas seulement guidés par leurs désirs, mais qu'ils sont également capables de raisonner, c'est-à-dire de calculer leur intérêt. Penser, c'est calculer: « la RAISON, en ce sens, n'est rien d'autre que le fait de calculer (c'est-à-dire additionner et soustraire) les consécutions des dénominations générales admises pour marquer et signifier nos pensées »22.

Ce calcul conduit les êtres humains à considérer que la paix est la condition de leur survie. Ils acceptent donc de conclure un contrat de sécurité qui leur garantit une liberté, mais limitée: la liberté civile. La sécurité est donc la condition de possibilité de la liberté civile. Pour que ce contrat fonctionne, ils doivent confier leur pouvoir de se défendre à un représentant politique, leLéviathan: « J'autorise cet homme, ou cette assemblée d'hommes, j'abandonne mon droit de me gouverner à cet homme, ou à cette assemblée, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit, et autorise toutes ses actions de la même manière »23. C'est la naissance de l'État moderne. L'état régalien (ou « veilleur de nuit ») est indispensable à ce que chacun puisse poursuivre en toute sécurité ses activités économiques privées. La position de Hobbes sur l'État peut être davantage rapprochée de ceux parmi les libertariens qui se présentent comme des minarchistes (partisans de l'État minimal), comme Nozick24, que de ceux qui, comme les anarcho-capitalistes, prônent la disparition de l'État, au profit de la pure auto-régulation par la « main invisible » du marché.

Thomas Hobbes entend ainsi fonder la politique sur une méthode qui est selon lui caractéristique de la science moderne. La science part de l'expérience sensible et s'appuie sur le calcul. Il est possible de remarquer également la proximité des présupposés de l’anthropologie de Hobbes et ceux de l'individualisme méthodologique dans l'économie néo-classique. Les deux approches ont pour point commun de prétendre s'appuyer sur une méthode comparable aux sciences naturelles modernes.


Enfin, il est possible de souligner deux points de désaccord avec l'anarchisme politique. La liberté d'individus égaux sans l'État conduirait à la destruction de la société et il faut donc recourir à la représentation politique pour échapper à cette situation. Il est ainsi intéressant de remarquer qu'a priori, avant même d'avoir analysé la position de Proudhon, il est possible de supposer que celle-ci diverge de celle de Hobbes. Il nous faut cependant comprendre en quoi c'est le cas.



15 Hobbes Thomas, Le Léviathan, Première partie (1651). Disponible sur: http://classiques.uqac.ca/classiques/ho ... athan.html

16Ibid.

17Ibid.

18Ibid.

19 La lecture d'un Hobbes utilitariste est par exemple celle des chercheurs du MAUSS. Voir à ce propos : Dossier : « L'homme est-il un animal sympathique ? Le contr'hobbes », Revue du MAUSS, n°31, 2008.

20Ibid.

21Ibid.

22Ibid.

23 Hobbes Thomas, Le Léviathan, Deuxième partie (1651). Disponible sur: http://classiques.uqac.ca/classiques/ho ... athan.html



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Re: Libéral-libertaire : les enjeux d'une confusion

Messagede Pïérô » 22 Mar 2014, 15:42

Libéral-libertaire: les enjeux d'une confusion

Suite

Liberal-libertaire: les enjeux d'une confusion (III)

II- Liberté et solidarité dans les relations inter-individuelles

Il est nécessaire de faire apparaître un premier élément de divergence entre Proudhon et Hobbes : pour Proudhon, il n'existe pas de liberté naturelle de l'individu, au sens de liberté hors de toute relation sociale, ou du moins la vie sociale augmente la liberté individuelle, et ne la diminue pas.

Pour Proudhon, l'être humain est d'emblée un être social 25. Vivre en société est un fait naturel. Proudhon l'affirme dans Qu'est-ce que la propriété ?: «L'homme est plus nécessairement, plus constamment associé; l'animal paraît plus robuste contre la solitude. […] La société, en un mot, a pour but, chez l'homme, la conservation de l'espèce et de l'individu; chez les animaux, beaucoup plus la conservation de l'espèce"26 . La vie sociale apparaît ainsi comme une condition de possibilité de l'individualité. Il l'affirme également dans De la justice dans l'Eglise et la Révolution: « La condition sociale ne peut pas être pour l’individu une diminution de sa dignité, elle ne peut en être qu’une augmentation "27.

Cela suppose que Proudhon effectue une rupture avec la conception libérale de la liberté héritée de Hobbes et présente dans la Déclaration des droits de l'homme: « Au point de vue social, liberté et solidarité sont termes identiques : la liberté de chacun rencontrant dans la liberté d’autrui, non plus une limite, comme le dit la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, mais un auxiliaire, l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relations avec ses semblables »28. La liberté sociale n'est pas vue comme une limitation d'une liberté naturelle, elle est au contraire la condition de possibilité de la réalisation de la liberté la plus étendue. Or quelle est la condition de possibilité d'une telle liberté ? Pour Proudhon, cette réalisation se trouve dans la solidarité: «Donc l’échange crée entre nations des rapports qui, tout en rendant leurs libertés solidaires, en augmentent l’étendue : la liberté croît, comme la force, par l’union »29. Il effectue ainsi une rupture avec la théorie libérale du contrat. L'échange, a fortiori l'échange économique, qui constitue la base du lien social, n'est pas uniquement le produit de l'intérêt. Le lien social ne repose pas seulement sur l'utilité. Il crée des obligations morales et donc de la solidarité. C'est ce qu'il appelle le mutuellisme (ou mutualisme).

Mais pour bien comprendre sa thèse, il est nécessaire de revenir à la manière dont se constituent les relations sociales. Contrairement à ce que l'on pourrait penser, Proudhon n'a pas une vision irénique des relations sociales inter-individuelles, mais conflictuelle. Chaque individu désire être reconnu par autrui et les individus entrent donc en conflit. Entre individus, la justice est un principe immanent par lequel deux forces entrent en équilibre et se reconnaissent sur le plan moral comme mutuellement égales. Les relations sociales font donc naître un principe moral, celui d'une mutuelle dignité, d'une dignité égale: chacun se reconnaît comme une personne digne de respect. Il faut néanmoins noter que pour Proudhon, avant d'être un effet de la vie sociale, la notion de dignité de la personne est présente de manière innée dans la conscience. Mais, même sans cela, les relations sociales pourraient la faire naître. Ainsi, il écrit dans Qu'est ce que la propriété ?: « Le second degré de la sociabilité est la justice, que l'on peut définir, reconnaissance en autrui d'une personnalité égale à la nôtre »30. Proudhon affirme ainsi que la force, la guerre, sont ce qui produit le droit et la justice non seulement au niveau inter-individuel, mais entre Etats et au niveau social. Ainsi dans l'ouvrage qu'il consacre à la guerre, il écrit: « Il [l'être humain] veut être reconnu dans toutes ses facultés; il doit par conséquent reconnaître les autres dans les leurs; la dignité serait atteinte chez tous sans cela, et le droit imparfait »31.

Il est ainsi possible de noter plusieurs points. Contrairement à ce que l'opinion commune peut penser concernant les anarchistes – l'existence d'une nature humaine bonne qu'impliquerait l'utopie d'une société anarchiste -, Proudhon ne suppose pas que les relations humaines sont d'emblée non-conflictuelles. Il est au contraire très proche dans ses analyses des théories de la reconnaissance telles qu'elles sont développées par Axel Honneth32 ou Alain Caillé33. La conception de Proudhon est nettement anti-utilitariste, comme il l'affirme par exemple quand il fait la critique de Hobbes34 qu'il rapproche de Bentham. La vie sociale n'est pas une limitation de la liberté individuelle, elle est au contraire ce qui en permet la plus grande affirmation possible. L'individu ne peut affirmer son individualité que dans la vie sociale car il recherche dans son travail la reconnaissance d'autrui comme personne morale digne de respect. Il est donc possible de constater que la liberté individuelle et la solidarité sociale sont fortement liées pour Proudhon. L'individu ne peut accéder à la plus grande liberté que dans ses relations avec les autres. Ces dernières sont sources d'épanouissement lorsque l'individu est reconnu dans sa dignité c'est-à-dire lorsqu'il est élevé au rang de personne morale. Néanmoins, il peut arriver que la dignité de l'individu ne soit pas reconnue, non pas seulement dans une relation inter-individuelle micro-sociale, mais du fait d'un déséquilibre au niveau macro-social, c'est-à-dire lorsque l'inégalité économique provoque de l'injustice sociale.



25 La critique de l'individualisme abstrait de l'économie politique libérale abstraite est aussi présente chez Marx avec ce qu'il appelle les robinsonnades. La vie sociale est un fait anthropologique. Karl Marx, Contribution à la critique de l'économie politique (1859), trad. M. Husson et G. Badia, Editions sociales, 1972, pp.150-151.

26 Proudhon Pierre-Joseph, Qu'est-ce que la propriété ?, Bruxelles, A. Lacroix, 1867, p.178.

27 Proudhon Pierre-Joseph, De la justice dans l'Eglise et la Révolution, Bruxelles, A. Lacroix, 1868, p.132.

28 Proudhon Pierre-Joseph, Confessions d'un révolutionnaire, Paris, Garnier, 1851, p.233.

29 Ibid., p.234.

30 Proudhon Pierre-Joseph, Qu'est-ce que la propriété ?, Op. Cit., p.180

31 Proudhon Pierre-Joseph, La guerre et la paix,Volume 1, Paris, E. Dentu, 1861, p.197.

32 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

33 Caillé Alain, Théorie anti-utilitariste de l'action, Paris, MAUSS, 2009.

34 Proudhon Pierre-Joseph, « Chapitre VI- Que le droit de la force n'a pas été connu de Hobbes: examen critique du système de cet auteur », La guerre et la paix, Op.cit., pp. 169-193.




Libéral-libertaire: les enjeux d'une confusion (IV)

III- Egalité sociale, reconnaissance mutuelle et liberté individuelle

La liberté et l'épanouissement individuel se trouvent remis en question pour Proudhon lorsqu'il y a inégalité tant sur le plan politique qu'économique.

La justice en tant qu'équilibre social suppose pour lui la réalisation d'un double équilibre à la fois sur le plan politique et économique. L'équilibre entre autorité et liberté sur le plan politique est ce qu'il appelle le fédéralisme. Le fédéralisme de Proudhon est un confédéralisme juridique: l'échelon inférieur a toujours plus de pouvoir que l'échelon supérieur. L'équilibre économique est ce qu'il appelle le mutuellisme. « Ainsi, transporté dans la sphère politique, ce que nous avons appelé jusqu’à présent mutuellisme ou garantisme prend le nom de fédéralisme. Dans une simple synonymie, nous est donnée la révolution tout entière, politique et économique »35. Les obligations de solidarité économiques qui naissent du mutuellisme sont ce qui distingue ce système économique d'une simple assurance. L'équilibre suppose que l'ensemble des acteurs soient reconnus de manière égale et qu'entre eux, ils respectent des obligations de solidarité. Ce régime Proudhon l'appelle la démocratie ouvrière. A l'État est substitué la fédération; au capitalisme, le mutuellisme. C'est ce qu'il précise en commentant Le Manifeste des Soixante36: « « Sans l’égalité sociale, l’égalité politique n’est qu’un vain mot ; le suffrage universel une contradiction. » On laisse de côté la syllogistique et l’on procède par assimilation : Égalité politique = égalité sociale. Ce tour d’esprit est nouveau ; du reste il sous-entend, comme principe premier, la liberté individuelle »37. La conception libertaire de Proudhon implique donc une transformation profonde de l'organisation politique et économique. Mais celle-ci n'est pas réalisée par une révolution violente et c'est là un point qui le distingue de Marx38.

Il serait ainsi incorrect de confondre l'analyse de Proudhon avec une vision solidariste de type sociale-libérale. En effet, le solidarisme s'appuie sur l'Etat pour organiser une solidarité entre les différentes classes sociales, par exemple, par le biais d'un système de corporations professionnelles. Il serait alors possible d'abolir les conflits entre les ouvriers et les capitalistes en les réunissant dans des corporations unies par des liens de solidarité économique et organisées par l'Etat. Pour Proudhon, ce sont les ouvriers eux-mêmes, et non l'Etat, qui doivent mettre en place des formes d'organisation politiques et économiques alternatives. En outre, il ne peut pas y avoir union des classes, mais au contraire ces alternatives doivent êtres mises en place par les ouvriers de manière séparée de la classe bourgeoise: « Séparez-vous de qui s’est le premier séparé, séparez-vous, comme autrefois le peuple romain se séparait de ses aristocrates. […] C’est par la séparation que vous vaincrez ; point de représentants, point de candidats ! »39.

En effet, l'inégalité économique de la société capitaliste rend impossible la réalisation de la justice sociale dans le cadre de la représentation politique des républiques libérales. Proudhon contre Hobbes défend la thèse selon laquelle la guerre, comme fait social, n'est pas un fait anthropologique, mais la conséquence du paupérisme40. L'absence d'égalité économique provoque donc une conflictualité sociale. Ainsi, la notion de justice chez Proudhon n'est pas avant tout un idéal abstrait, mais le résultat immanent d'un rapport entre des forces sociales. Proudhon prône alors le fait que les ouvriers doivent s'organiser par eux-mêmes. Cela signifie que l'émancipation individuelle, dans une société inégalitaire, est inséparable d'une émancipation collective en tant que classe sociale. L'émancipation qui passe par des décisions autonomes des ouvriers et la réalisation d'un système économique et politique propre, c'est ce que Proudhon appelle la « capacité politique réelle ». Pour que celle-ci soit effective, il est nécessaire que trois éléments soient présents: « 1) de se former sur les questions qui intéressent la collectivité sociale une opinion en rapport avec sa condition, son avenir, ses intérêts ; 2) par suite, de rendre sur les mêmes questions, soumises à son arbitrage direct ou indirect, un verdict raisonné; 3) enfin, de constituer un centre d’action, expression de ses idées, de ses vues, de ses espérances, et chargé de poursuivre l’exécution de ses desseins »41. Proudhon propose ainsi à travers cette notion de «capacité politique », une conceptualisation de ce qu'on appellerait aujourd'hui l'empowerment collectif dont il fait une condition de l'empowerment individuel dans une société inégalitaire42.



Conclusion :

Quels sont en définitif les critères qu'il est possible de retenir pour distinguer une position libertaire d'une position libérale si l'on suit l'étude de l'oeuvre de Proudhon43 ? Une position n'est pas libertaire si elle présuppose qu'une plus grande liberté individuelle peut être obtenue au détriment des autres individus. Cela suppose donc que la société soit dans une situation d'équilibre des forces, d'égalité économique, c'est-à-dire de justice sociale. Cette situation suppose réalisée deux conditions. La première est politique. Il faut que l'ensemble des individus puissent participer également à la vie politique. La seconde est économique. Il est nécessaire de mettre en place une économie, qui ne repose pas sur la loi de l'offre et de la demande, mais sur des obligations de solidarité. La justice se caractérise par une situation dans laquelle il n'existe plus de guerre sociale liée à une division de la société en classes. Dans une telle société, chaque individu est respecté en tant que personne morale, tant sur le plan politique que sur le plan économique.

Il en résulte que la conception libertaire, qu'il est possible de tirer de Proudhon, suppose qu'il ne peut pas y avoir d'émancipation individuelle, sans émancipation collective. En effet, l'équilibre social est la condition de possibilité de l'épanouissement de chacun. En outre, il ne peut pas y avoir de justice politique sans justice économique, les deux sont liés. Il n'est plus alors possible de qualifier de libertaire des revendications qui se soucient de la liberté individuelle, sans tenir compte des libertés collectives, ni de revendications qui intègrent les libertés individuelles, sans tenir compte de l'égalité économique. Enfin, au sens fort du terme, la notion de libertaire implique une auto-organisation en dehors de l'Etat et de manière séparée de la classe sociale exploiteuse44.



Notes :

35 Proudhon Pierre-Joseph, De la capacité politique des classes ouvrières, Bruxelles, A. Lacroix, 1868, p.144.

36 Manifeste signés par soixante ouvriers en 1864 pour soutenir les candidatures ouvrières.

37 Ibid., p.65.

38 Lettre de Proudhon à Marx (17 mai 1846). Disponible sur: http://fr.wikisource.org/wiki/Correspon ... udhon/Marx

39 « Lettre de Proudhon aux ouvriers en vue des élections de 1864 » (8 mars 1864). Disponible sur: http://www.monde-nouveau.net/spip.php?article75

40 Proudhon Pierre-Joseph, « Chapitre II- Principes fondamentaux de l'économie politique – Lois de pauvreté et d'équilibre », La guerre et la paix, Volume 2, Paris, A. Lacroix, 1869, p.143-153.

41 Proudhon Pierre-Joseph, De la capacité politique des classes ouvrières, Op.cit., p.50.

42 Bacqué Marie Hélène et Carole Biewener soulignent dans leur ouvrage sur l'empowerment que Proudhon peut être considéré comme l'un des auteurs qui propose une théorie qui anticipe cette notion. Op.cit., p.124.

43 Ainsi, si Déjacque a pu qualifier Proudhon de libéral, et non de libertaire, c'est parce qu'il a réduit ce projet uniquement au conflit entre capital et travail, et n'a pas pris en compte les rapports sociaux de sexe.

44 A titre d'exemple, on peut se demander si un mouvement social autonome de prostituées qui revendiquent l'accès à la protection sociale et des maisons autogérées ne s'inscrit pas dans le projet politique de Proudhon. C'est possiblement le cas, justement parce que se trouvent invisibilisés les rapports sociaux de sexe entre les clients et les prostituées. Dans une analyse des rapports sociaux de sexe, les clients font partie de la classe de sexe exploiteuse. Dans une telle logique, il ne devient plus possible d'entretenir des relations commerciales émancipatrices avec eux car ce sont des relations nécessairement inégalitaires tant que subsistent les rapports sociaux de sexe. La prostitution apparaît alors comme la conséquence d'une inégalité sociale et économique entre hommes et femmes.

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Re: Libéral-libertaire : les enjeux d'une confusion

Messagede Pïérô » 12 Juil 2015, 21:06

Libertaire
Sur le sens du terme libertaire dans le Communisme Libertaire

La dimension Libertaire constitue l’articulation entre l’anti-autoritarisme, c'est-à-dire le refus radical de toutes les formes d’autorité – en premier lieu contre les formes instituées (Gouvernement, hiérarchies formelles dans la sphère du travail, les organisations politiques, et celles dans la sphère privée, comme le patriarcat), mais aussi plus informelles – et les aspirations à une certaine forme d’égalité non homogénéisante, qui laisse de la place à la diversité. Les Libertaires luttent pour l’émancipation individuelle et collective, sur les plans socioculturels, politique, socioéconomique, éducatif, et dans une moindre mesure, technoscientifique.

Sur le plan socioculturel, ils luttent contre toutes les discriminations, et en particulier de sexe, de genre, d’origine ethnique, culturelle, d’orientation sexuelle. Ils luttent également contre les appareils de pouvoir qui produisent, maintiennent et développent ces discriminations, en particulier l’Etat et les religions (surtout lorsque celles-ci prétendent régir la vie civile). Ils luttent également contre les impérialismes culturels (hégémonisme et colonialisme) tels que l’occidentalisation, d’ailleurs souvent indissociables de l’impérialisme économique.

Sur le plan politique, les Libertaires luttent contre la domination de l’Etat, et en particulier contre l’abandon du pouvoir décisionnaire au gouvernement, mais aussi contre ses appareils répressifs, ses appareils idéologiques, qui contribuent à la reproduction sociale de l’ordre établi, respectivement par la coercition et la production du consentement. La lutte contre les appareils répressifs d’Etat implique une critique radicale de la police, en tant que corps d’état et dans sa fonction essentielle de garant de l’ordre établit, de la domination sociale et politique. Il s’agit autant de lutter contre ce que Max Weber appelait « le monopole de la violence légitime », et donc contre la possession d’armes par une organisation institutionnelle au service des classes dominantes, que contre les logiques et les dispositifs de contrôle social au service de cette domination, et notamment les technologies de traçage et de surveillance (vidéosurveillance, géolocalisation, traçage électronique). Il s’agit également de lutter contre les « polices idéologiques », c'est-à-dire les formes de rappel à l’ordre manifestées par ceux qui ont incorporé l’idéologie de la domination capitaliste, sexiste et raciste, et en deviennent les agents.

Les Libertaires luttent pour l’indépendance par rapport à l’Etat, même lorsque celui-ci prétend gouverner au nom des opprimés. Pour les Libertaires, il n’y a pas de raccourci à l’émancipation. Celle-ci « ne peut-être que l’œuvre des travailleurs eux-mêmes », et aucun gouvernement, ni aucune organisation politique ne peut prétendre représenter les intérêts des opprimés et gouverner en leur nom. Les Libertaires luttent également pour la diversité politique contre les logiques de parti unique, ainsi que pour le développement de la démocratie directe contre la représentativité. Ils luttent, enfin, pour un plus grand contrôle des mandatés. Contrôler un mandaté est en effet le meilleur moyen de le priver d’un pouvoir de décision, qui, s’il le possédait, en priverait alors ceux qui l’ont élu. Il s’agit, de plus, de mandater des gens sur des mandats clairs, précis, limités.

Sur le plan socioéconomique, les Libertaires luttent pour l’auto-organisation de la production, contre le pouvoir des patrons et le chaos des marchés, qui sont les conditions structurelles premières à la source de l’insécurité, de la fragilisation, de la précarisation des travailleurs.

Ils luttent enfin pour la réduction du temps de travail, condition première de la liberté. En effet, le temps libre, c’est à dire non contraint, non soumis à la nécessité d’assurer la subsistance et la reproduction de la société, permet à la fois d’organiser collectivement la production et la vie en société, de décider de l’aménagement matériel et social de l’unité de production et de l’espace publique, mais aussi de consacrer du temps aux démarches d’auto-émancipation, d’autoformation, ou encore au plaisir, à la réalisation de soi, dans les relations sociales, amicales, amoureuses, dans les arts, le sport.

Les Libertaires luttent également pour une autre éducation. Une éducation qui ne sera pas un moyen de reproduire le pouvoir, l’ordre établi, de transmettre les valeurs de la hiérarchie, de soumission, de la loi de la jungle, d’enrichissement matériel individuel, de prestige social. Ils luttent pour une éducation qui permet le développement de la singularité, de la créativité, du jugement critique et de l’autonomie, mais aussi de la coopérativité, c'est-à-dire qui démontre la plu valu de la mise en commun des capacités de chacun sur l’action individuelle dans la construction d’un monde plus vivable.


Liberté, technoscience et décroissance

Les Libertaires luttent également au niveau des technosciences. Même si cette réflexion n’est pas unanime au sein des milieux libertaires, on peut néanmoins dégager quelques axes permettant de déterminer une critique libertaire des technosciences. Historiquement, les libertaires, étaient majoritairement favorables à une industrialisation et une production sans limites. Comme les communistes, ils ne disposaient pas de bilans écologiques suffisamment avancés pour développer une critique du mode de production. Aujourd’hui, nous disposons de ces bilans, et nous connaissons les limites des modes de production industriels. Il est ainsi possible de développer une critique Libertaire des modes de production industrielle qui ne s’inscrivent pas dans un romantisme de l’authenticité, du « c’était mieux avant ». Nous savons que la science et la technique peuvent être émancipatrices, tout comme elles peuvent être asservissantes. La science et la technique sont aujourd’hui subordonnées dans leurs avancées aux logiques capitalistes. Etre Libertaire signifie donc ici lutter pour l’indépendance de la science et de la technique à l’égard des impératifs de l’accumulation capitaliste. Il s’agit également de préserver la science des croyances scientistes et des idéologies, qui, si elles peuvent êtres fécondes en matières d’exploration de nouvelles pistes et donner lieu à de nouvelles découvertes, ne doivent pas prendre de caractères de dogmes. Autrement dit, il faut accepter que la science ne puisse pas répondre à toutes les espérances des idéologies scientistes. Etre libertaire, c’est aussi, à l’instar de Paul Feyerhabend (Critique de la méthode), ne pas fétichiser les méthodes, et se donner une liberté d’expérimentation ou seul compte le résultat (« Anything Goals » !) à condition, néanmoins, de respecter certaines limites en termes d’éthique. En outre, il s’agit également d’appliquer cette logique au monde du travail, à la manière de travailler, en laissant aux travailleurs le soin d’adopter les méthodes et les rythmes qui leur conviennent le mieux. Enfin, Libertaire, c’est aussi émettre le souci de la préservation des conditions matérielles et sociales de la liberté. En cela, c’est à la fois être écologiste, mais aussi et surtout, aujourd’hui, décroissant. Face à la diminution des ressources naturelles, aux dégradations climatiques et de la biodiversité, il est nécessaire d’envisager une reconversion urgente des modes de production. La lutte contre l’obsolescence programmée fait par exemple partie à la fois des luttes primordiales de la décroissance, mais aussi des luttes libertaires en elles-mêmes. En effet, la fin de l’obsolescence programmée, accompagnée d’une réduction de la production matérielle, permettrait de prolonger la durée de vie des objets produits afin d’économiser des ressources. De plus, elle entraînerait une diminution du niveau de production qui permettrait une réduction radicale du temps de travail. De ce fait, elle dégagerait du temps à la fois pour l’autogestion, le contrôle collectif de la production, la formation favorisant la polyvalence et l’auto-émancipation. Ainsi, du fait de l’autogestion, de la coopérativité sociale, et du temps disponible pour une formation polyvalente, il en serait également fini du sentiment de perte de liberté, d’impuissance et de dépendance à l’égard des professionnels, des techniciens, face aux appareils défectueux. Le combat Libertaire s’inscrit également dans une logique de préservation à travers la liberté d’accès aux ressources, à la préservation de la biodiversité, des savoir-faire ancestraux face au tout technoscientifique. Il rejoint ainsi à la fois les luttes des paysans sans terres, des agriculteurs bios et des faucheurs volontaires contre l’uniformisation alimentaire dans le cadre de l’agriculture techno-industrielle marchande. Enfin, être Libertaire, c’est aussi lutter pour la liberté de vivre dans un monde moins dangereux, émancipé de la menace de contamination, voir d’anéantissement généralisé, que représente, par exemple, le complexe industrialo-militaire du nucléaire.


Différencier libéralisme, Libertarianisme et critique Libertaire

Economie

La critique Libertaire se distingue nettement du libéralisme économique à plusieurs niveaux : reconnaissance du temps libre comme facteur d’émancipation pour les Libertaires, émancipation et réalisation de soi par le travail pour les libéraux ; liberté des travailleurs pour organiser collectivement la production, de manière autogérée, en fonction des besoins de la population et non des impératifs marchands, et contre la dictature des marchés pour les Libertaires, liberté des acteurs économiques face aux contraintes posées par l’Etat, mais aussi par la collectivité (par exemple : le code du travail, les cotisations sociales patronales sont des contraintes garanties par l’Etat, mais ils ont été imposés à l’Etat par les luttes des travailleurs), pour les libéraux.

Etat

Elle se distingue également du libéralisme dans son rapport à l’Etat. Pour les libéraux, l’Etat, par les règles qu’il impose, représente soit une entrave à la liberté des acteurs économique, à la concurrence pure et parfaite, soit, de manière ponctuelle, un filet de sécurité pour les bourgeoisies nationales contre des acteurs économiques extranationaux plus puissant qu’eux. Dans le meilleur des cas, l’Etat n’intervient que pour sauver le libéralisme économique au niveau national, dans le pire des cas, il s’agit de détruire toute protection sociale, jugée nuisible à l’enrichissement des acteurs économiques majeurs sur le plan national, et de réduire l’Etat à ses fonctions régaliennes et répressives. Pour les Libertaires, l’Etat est un appareil de domination sociale et politique, soit au service d’une classe sociale, soit instrumentalisé par une petite élite autoproclamée prétendant gouverner pour l’émancipation (du peuple, du prolétariat, etc.), et leur confisquant à la fois la parole et le pouvoir de décider par elle-même.

Contrairement aux libéraux-libertariens, qui souhaitent réduire l’Etat à ses fonctions régaliennes, les Libertaires revendiquent le démantèlement de l’appareil répressif d’Etat, mais aussi « l’obsolescence programmée de tout appareil répressif » par l’amélioration des conditions matérielles sociales. En effet, des conditions matérielles et sociales défavorables sont souvent source de délinquance et de criminalité. Face à cela, les Libertaires optent pour une action de « feedback », de retour à la source du processus, plutôt que pour un traitement des effets émergeants. Il s’agit donc à la fois, en ce qui concerne l’appareil répressif, d’œuvrer pour l’abolition des conditions qui le rendent nécessaire, mais aussi, en attendant, de lutter contre sa brutalité en améliorant par exemple les conditions de détention et en expérimentant des formes de réinsertion alternatives à la prison.

Si les Libertaires revendiquent la destruction de l’appareil répressif d’Etat, ils ne souhaitent cependant pas, comme c’est le cas pour les libéraux-libertariens, la destruction des systèmes de protection sociale. Au contraire, ils revendiquent plutôt leur arrachement « des mains » de l’Etat, du gouvernement, et leur reprise en autogestion, de manière collective et démocratique.

Les libéraux ne font pas de critique des Appareils idéologiques d’Etat, car ceux-ci sont les outils de socialisation à la soumission à leurs règles, de reproduction de leur domination idéologique, matérielle et sociale. Les Libertaires, au contraire, s’opposent à ces appareils pour les raisons mêmes pour lesquelles les libéraux les défendent : pour l’émancipation de la population à l’égard de la domination idéologique de la classe capitaliste (ou de la bureaucratie dans les « tentatives d’application du socialisme »).

Si Libertaires et libéraux s’opposent tout deux à la dictature du parti unique, et revendiquent la possibilité d’existence et d’organisation de différents courants, sensibilités, sur le plan politiques, les formes qu’ils envisagent à travers cette critique divergent largement. Le pluralisme libéral s’inscrit dans le cadre du parlementarisme bourgeois, d’assemblée d’élites politiques professionnelles élues pour légiférer. Les Libertaires dénoncent cette version du pluralisme comme forme de domination étatique coupée de la population, déformant ses revendications et lui confisquant son pouvoir de décision. Ils revendiquent une autre forme de pluralisme, qui se manifeste par la possibilité de participation de toutes les sensibilités politiques dans le cadre de la démocratie directe.

Socioculture

Les libéralismes culturel et existentiel sont les aspects de la philosophie libérale qui semblent se rapprocher le plus des conceptions Libertaires. Cependant, il est possible de déceler des différences notables à ce niveau, entre ce que développent les libéraux et ce que recherchent les Libertaires. Pour les libéraux, la liberté culturelle et existentielle consiste à ce que chacun puisse faire ce qu’il veut, vivre selon ses mœurs, sa culture, sans rendre de compte à personne, sous réserve que cette liberté soit réduite à une dimension strictement personnelle, et ne fasse surtout pas irruption sur la scène politique pour subvertir l’ordre établi. Au contraire, la liberté culturelle et existentielle telle qu’elle existe chez les Libertaires s’inscrit d’emblée dans un cadre collectif, social. Elle se manifeste dans l’interaction, et implique une démarche communicationnelle, une pratique de l’autoréflexion, de remise en question de soi dans le rapport à l’autre. Dans la continuité de cette dimension interactionnelle, ce type liberté culturelle et existentielle est d’emblée reconnue comme politique. Elle implique donc, lorsqu’une personne ou un groupe social se trouve opprimé ou réprimé, du fait de sa différence en termes de modes de vie, de pratiques sociales, ou simplement de pensée, une logique de subversion de l’ordre établi dans le cadre d’une lutte pour la reconnaissance réciproque et l’acceptation sociale des différences.

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Re: Libéral-libertaire : les enjeux d'une confusion

Messagede Pïérô » 02 Mai 2016, 11:47

L’anarchisme contre la liberté négative

Rapport « critique » d’un texte de Ruwen Ogien en vue du séminaire ÉTAPE
Par Irène Pereira – Novembre 2014 –


1 – La liberté négative, une conception libérale

La liberté négative : être libre, c’est ne pas être empêché (définition libérale qui apparaît déjà chez Thomas Hobbes et reprise par Isaiah Berlin)

Néanmoins, dans la tradition libérale, plus que la question du pouvoir politique, il s’agit du rapport à autrui. Le pouvoir politique doit empêcher l’empiétement d’autrui sur ma liberté et ma propriété. Ce qui fait que la loi civile, est perçue comme une limitation à la liberté naturelle (« faire ce qui me plaît » – tel est la définition de la liberté naturelle selon Hobbes dans Le citoyen) nécessaire pour rendre possible la liberté civile. Être libre, c’est alors pouvoir faire tout ce que les lois n’interdisent pas : autre formulation de la liberté négative.

Il me semble qu’auparavant Ruwen Ogien se réclamait avec son éthique minimaliste d’une définition négative de la liberté qui était la formulation qu’en avait donné Mill dans De la liberté : faire tout ce qui ne nuit pas à autrui.

Or dans le texte qu’il a produit pour ÉTAPE, il reprend la notion de liberté comme non-domination de la tradition républicaniste en la tordant dans le sens d’une liberté négative. Je ne vais pas détailler ici la controverse entre républicanisme et libéralisme, et donc effectuer une critique républicaniste de la thèse défendue par Ruwen Ogien. Cela même s’il me semble difficile de détacher la liberté comme non-domination des conditions civiques qui la rendent possible.

Ce qui m’intéresse c’est de savoir si la thèse de Ruwen Ogien est compatible avec une conception anarchiste, et donc libertaire au sens fort.

2 – Anarchisme et liberté : les penseurs de l’anarchisme n’ont pas défendu une conception négative de la liberté

Il est symptomatique me semble-t-il que bien que Ruwen Ogien se proclame libertaire, il ne cite jamais des auteurs de la tradition anarchiste. Or anarchiste et libertaire sont pourtant synonymes initialement.

Le terme apparaît sous la plume de Joseph Déjacques. Il reproche à Proudhon paradoxalement d’être seulement libéral, de s’arrêter à mi-chemin, et non libertaire, car il ne défend pas l’émancipation des femmes. Pour Dejacques, une société anarchiste doit viser à constituer une communauté humaine – l’humanisphère – dans laquelle sont abolis à la fois le contrat, forme juridique qui institue la propriété privée et le mariage. Il s’agit d’instaurer une société qui repose sur la solidarité et non sur le contrat. Les êtres humains doivent dépasser l’individualisme pour admettre qu’ils constituent une unité dont toutes les parties sont solidaires les unes des autres, c’est l’humanisphère.

Déjacques reproche à Proudhon de ne pas aller assez loin en n’abolissant pas la forme contractuelle. Mais Proudhon évolue lui même au cours de son œuvre dans son approche. En effet, dans un premier temps, il récuse tout principe de solidarité dans son ouvrage L’idée de révolution au XIXe s. Néanmoins, par la suite dans Du principe fédératif, il avance que sa théorie précédente conduit à ne pas dissocier suffisamment l’anarchisme du libéralisme économique.

Alors que dans un premier temps, il récuse la notion de solidarité comme base de sa théorie, il l’a réintroduit par la suite en particulier dans De la capacité politique des classes ouvrières. Le contrat de mutualisme n’est pas un contrat libéral, basé uniquement sur l’intérêt individuel, mais il engendre des obligations morales de solidarité.

Proudhon donne une définition de la liberté dans Confession d’un révolutionnaire distinguant entre la liberté simple, de l’homme à l’état de nature, et la liberté composée, qui correspond à la liberté sociale. L’homme le plus libre est celui qui a le plus de relation avec les autres. Cette définition doit être comprise en la mettant en lien avec la notion de « force collective » chez Proudhon. Cette notion sur laquelle il revient à plusieurs reprises dans son œuvre repose sur un principe de solidarité. L’exemple qu’il prend de l’Obélisque de Louxor montre le lien entre force collective et liberté. Autrui n’est pas une limite à ma liberté individuelle, il est au contraire la condition de possibilité de l’augmentation de ma puissance d’agir. Je suis limité par mes capacités individuelles si je veux construire une maison. En revanche, si je fais appelle à la solidarité collective, je peux réaliser des objectifs que je n’aurais pas pu effectuer seul, comme ériger un obélisque ou construire une maison.

Cette conception qui tend à considérer autrui comme la condition de possibilité de l’extension de ma liberté et non comme une limite, se retrouve également chez Bakounine. Celui-ci s’oppose également à la liberté négative, qu’il considère comme une liberté de propriétaire. Autrui ne doit pas empiéter sur ma liberté car la liberté est pensée sur le modèle de la propriété privée. Or, au contraire, en tant que je ne suis non pas un individu au sens atomistique, mais que mon individualité est une résultante sociale, alors la liberté des autres augmente la mienne infiniment. Cela signifie qu’étant un être social autrui n’est pas une limite à ma liberté, mais que la solidarité est la condition de possibilité de ma propre liberté.

Ainsi, pour les auteurs de la tradition anarchiste, la liberté individuelle est indissociable de la solidarité. La liberté n’est pas un principe négatif, mais positif qui se rattache à une conception morale positive. L’existence humaine la plus riche est celle qui est tournée vers autrui. Ce que dit Gaston Leval lorsqu’il affirme par exemple que Louise Michel a été une individualité bien plus riche que Nietzsche ou Stirner. Il s’avère donc ainsi nécessaire de distinguer l’individualisme et l’individualité. La liberté négative aboutie à une conception pauvre de l’existence humaine.

Cette thèse se trouve défendue également par Kropotkine dont l’inspirateur explicite est Jean-Marie Guyau. Contrairement à ce qu’affirme Nietzsche, l’individualité ne s’affirme pas de la manière la plus riche dans l’opposition au troupeau. Pour Guyau, l’altruisme est l’expression d’une personnalité qui possède une force vitale tellement riche et puissante, qu’elle déborde vers les autres. C’est le principe même de la fécondité de la vie. L’entraide est pour Kropotkine non pas un principe de sacrifice du moi, mais au contraire l’altruisme est ce qui permet la plus grande affirmation de soi. C’est ce que Kropotkine appelle la morale anarchiste.

Cette position, on la retrouve également chez John Dewey lorsqu’il effectue une critique de l’utilitarisme. Dewey considère nécessaire de dépasser l’opposition entre altruisme et l’égoïsme. Celui qui se comporte de manière altruiste, ce n’est pas par un calcul utilitaire, mais parce que cela enrichi sa personnalité. Le médecin qui sauve au péril de sa vie un patient, ne le fait ni par intérêt, ni par esprit de sacrifice, mais parce que cela enrichie son existence.

3 – La liberté des mœurs : version libérale et version libertaire

Ruwen Ogien nous affirme que sa conception est compatible tant avec la liberté des mœurs qu’avec l’égalité économique sociale. C’est là que l’on peut avoir quelques doutes.

Tout d’abord, j’ai du mal à comprendre en quoi la liberté négative permet de s’opposer à l’inégalité économique et sociale. La seule affirmation qui semble s’approcher d’une justification dans son texte est la suivante :

« C’est à travers la notion de « mérite » ou de « responsabilité individuelle » pour ses choix que la liberté positive intervient pour justifier les inégalités économiques les plus révoltantes, et la tendance à blâmer les victimes d’un ordre social qui ne leur laisse pratiquement aucune chance de vivre décemment ».

Cela pourrait laisser entendre que les inégalités sociales et économiques trouveraient leur fondement dans des valeurs morales substantielles. On peut douter néanmoins que la remise en cause d’une idéologie morale conservatrice suffise à abolir les inégalités sociales. Les inégalités économiques et sociales semblent avoir également des racines matérielles liées à des rapports sociaux.

Il me semble au contraire que la liberté négative est fort compatible avec les inégalités socio-économiques en particulier lorsque Ruwen Ogien énonce ce qu’il entend par libertaire sur le plan des mœurs :

« elle est extrêmement permissive pour tout ce qui concerne les relations sexuelles ou autres entre adultes consentants, et elle admet pratiquement sans aucune réserve la liberté de disposer de son propre corps et de sa propre vie (qui inclut celle de changer de forme extérieure ou de sexe, de mettre ses capacités de procréer ou de donner du plaisir à la disposition d’autrui contre rétribution, de se nuire à soi-même en se suicidant ou en utilisant des drogues de toutes sortes, etc.) ».

Le programme peut sembler séduisant pour un libertaire, mais en réalité la difficulté, c’est qu’il repose sur une conception libérale, et non libertaire, des relations humaines. En effet, la question du consentement et de la libre disposition de soi sont pensés indépendamment des rapports sociaux existant dans la société.

– Premier élément, le rapport propriétaire de soi à son corps : l’individualisme possessif qui produit une analogie entre la propriété des biens matériels et la propriété du corps. Je peux donc disposer de mon corps comme je dispose d’un bien que j’ai acheté : je peux le vendre, le louer ou le détruire… L’individualisme possessif repose juste sur une métaphysique dualiste entre l’âme et le corps. Prochaine étape transhumaniste : je télécharge mon âme dans un robot que j’ai acheté puisqu’après tout mon corps n’est qu’un bien de consommation. Vision tout à fait compatible avec le libéralisme économique.

– Deuxième élément : la liberté négative considère le consentement indépendamment du principe d’égalité. La liberté est possible sans égalité. Je peux donc si je le consens me vendre en esclavage puisque j’ai une libre disposition de mon corps. Il serait tout à fait moraliste et parternaliste de m’en empêcher. Là encore, une telle vision repose sur un présupposé qui est celui du contractualisme libéral que l’on retrouve à la base du libéralisme économique.

– Troisième élément : le consentement individuel est pensé indépendamment des rapports sociaux inégalitaires. Les échanges marchands monétaires ne sont pas analysés dans ce que l’argent implique de rapports sociaux inégalitaires. La violence de la monnaie en tant qu’elle est inégalement repartie et son impact sur le consentement ne sont pas pris en compte. Que penser de la jeune femme désargentée qui se voit proposer des relations sexuelles par un homme fortuné ? Le choix est-il libre comme dans le cas de deux personnes qui sont économiquement fortunées ? Que penser de la volonté d’euthanasie lorsque l’on fait sentir à la grand mère qu’elle est un poids psychologique et qu’elle coûte cher et que de ce fait, elle ferait peut être bien d’avoir le désir de mourir.

La fable de la libre disposition de soi fonctionne-t-elle dans une société où existent des rapports sociaux économiques inégalitaires ? On peut en douter. (Je passe sur le fait que ceux qui promeuvent un usage libre des drogues peuvent être également les mêmes qui veulent interdire les OGM du fait des risques sanitaires que cela implique).

Á l’inverse, il est intéressant de s’interroger sur le fait de savoir si une société anarchiste, où le capitalisme aurait été aboli, pourrait admettre une éthique minimaliste et une liberté négative.

Par exemple, imaginons deux individus consentant dont l’un propose à l’autre de le tuer. Le consentement des deux partenaires suffit-il à ce que cette pratique puisse être légale ? Il semble tout de même que cela pose des difficultés plus complexes sur la validité du consentement. On sait que par exemple nombre de personnes lorsqu’elles sont dépressives souhaitent mourir, mais que ce désir peut disparaître sous l’effet d’un traitement d’anti-dépresseur et même après l’arrêt du traitement. Il me semble que l’on réduit des questions qui demandent de peser plus mûrement le pour et le contre sous différents angles à une liberté identifié à un simple désir immédiat. On réduit l’aspiration à la liberté à une action du type de l’acte d’achat impulsif. On peut supposer que l’étape d’après ce serait organiser une activité économique : payez et nous nous occupons de votre suicide.

Conclusion :

L’anarchisme est un courant politique qui exalte l’individualité et la liberté. Mais à la différence du libéralisme, il ne conçoit pas l’individu et la liberté en opposition avec autrui. Il ne propose pas une liberté négative. L’anarchisme propose une conception positive de la liberté. Elle repose sur une morale de la solidarité et le présupposé d’une nature sociale de l’être humain. Cela induit donc une éthique perfectionniste selon laquelle l’extension la plus grande de la liberté individuelle est obtenue dans le cadre d’une certaine organisation politique et un certain type d’existence.

Ainsi, il ne s’agit pas d’imposer par la force une morale anarchiste, mais le caractère éducationniste de l’anarchisme montre bien qu’il existe une conception positive de la liberté. Il s’agit de convaincre par exemple : il ne suffit pas que deux individus consentent à un contrat d’esclavage pour que cette situation soit satisfaisante. Les anarchistes défendent l’idéal positif d’une société libre qui implique une valeur positive d’égalité.

http://www.grand-angle-libertaire.net/l ... -negative/
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Re: Libéral-libertaire : les enjeux d'une confusion

Messagede Pïérô » 27 Aoû 2017, 00:28

Histoire du mot libertaire

Le mot libertaire est formé à l’aide du suffixe -aire, qui a tout aussi bien servi à la formation de noms que d’adjectifs du vocabulaire politique (révolutionnaire, réactionnaire, prolétaire ou égalitaire), sur le radical libert-, qui apparaît tel quel dans le latin libertus (forme secondaire du participe parfait passif, liberatus, du verbe libero : « donner la liberté, affranchir ») : « esclave qui a reçu la liberté, affranchi ». Contrairement à libertin (Furetière, 1690 : « qui ne veut pas s’assujettir aux lois, aux règles de bien vivre, à la discipline d’un monastère »), qui a la même origine (Id., 1690 : « Dans le droit romain, on appelle libertin un esclave affranchi, par relation à son patron »), ce n’est pas un mot ancien, mais un néologisme introduit dans la langue française, sous une forme nominale, par l’anarchiste Déjacque. En témoigne l’inventeur du mot socialisme (voir L’Éclat n°2, p. 8), Leroux, qui écrivait en 1858 : « Ce n’est plus Proudhon, en effet, qui peut représenter aujourd’hui cette Secte [...]. L’étendard Liberté est aujourd’hui aux mains d’un de ses disciples, d’un anarchiste comme lui, mais qui prend l’anarchie plus au sérieux encore que lui. C’est Dejacque, un prolétaire, qui écrit à New York une feuille, dont le titre, néologisme inventé par lui, exprime bien sa pensée : Le Libertaire ».

Et de fait, le mot apparaît pour la première fois, au sens d’anarchiste radical opposé à anarchiste juste-milieu et libéral, dans un pamphlet de Déjacque adressé à Proudhon en 1857 :

Mettre la question de l’émancipation de la femme en ligne avec la question de l’émancipation du prolétaire, cet homme-femme, ou, pour dire la même chose différemment, cet homme-esclave – chair à sérail ou chair à atelier –, cela se comprend, et c’est révolutionnaire ; mais la mettre en regard et au bas du privilège-homme, oh ! alors, au point de vue du progrès social, c’est dépourvu de sens, c’est réactionnaire. Pour éviter toute équivoque, c’est l’émancipation de l’être humain qu’il faudrait dire. Dans ces termes, la question est complète ; la poser ainsi c’est la résoudre : l’être humain, dans ses rotations de chaque jour, gravite de révolution en révolution vers son idéal de perfectibilité, la Liberté [...]. Votre entendement bourrelé de petites vanités vous fait voir dans la postérité l’homme-statue, érigé sur le piédestal-femme comme dans l’antérité l’homme-patriarche, debout auprès de la femme-servante. Écrivain fouetteur de femmes, serf de l’homme absolu, Proudhon-Haynau qui avez pour knout la parole, comme le bourreau croate, vous semblez jouir de toutes les lubricités de la convoitise à déshabiller vos belles victimes sur le papier du supplice et à les flageller de vos invectives. Anarchiste juste-milieu, libéral et non libertaire, vous voulez le libre échange pour le coton et la chandelle, et vous préconisez des systèmes protecteurs de l’homme contre la femme, dans la circulation des passions humaines ; vous criez contre les hauts barons du capital, et vous voulez réédifier la haute baronie du mâle sur la vassale femelle ; logicien à bésicles, vous voyez l’homme par la lunette qui grossit les objets, et la femme par le verre qui les diminue ; penseur affligé de myopie, vous ne savez distinguer que ce qui vous éborgne dans le présent ou dans le passé, et vous ne pouvez rien dé-couvrir de ce qui est à hauteur et à distance, ce qui perspective de l’avenir : vous êtes un infirme !

Déjacque a beaucoup fait pour imposer son néologisme, à commencer par la publication d’une revue intitulée Le Libertaire, Journal du mouvement social, dont il a rédigé seul les 27 numéros parus à New York entre juin 1858 et février 1861. C’est dans le n°1, qu’en définissant la ligne de son journal, il a en même temps fixé le sens du mot libertaire (« partisan de la liberté absolue et universelle ») :

Il a pour principe, un et supérieur : La liberté et en tout et pour tous. Il ne reconnaît d’autorité que l’autorité du progrès. En tout et pour tous, il veut l’abolition de tous les esclavages sous toutes les formes, l’affranchissement de toutes les chairs et de toutes les intelligences. Le Libertaire n’a de patrie que la patrie universelle. Il est l’ennemi des bornes : bornes-frontières des nations, propriété d’État ; bornes-frontières des champs, des maisons, des ateliers, propriété particulière ; bornes-frontières de la famille, propriété maritale et paternelle. Pour lui, l’Humanité est un seul et même corps dont tous les membres ont un même et égal droit à leur libre et entier développement, qu’il soient les fils d’un continent ou d’un autre, qu’ils appartiennent à l’un ou l’autre sexe, à telle ou telle autre race. De religion, il n’en a aucune ; il est protestant contre toutes. Il professe la négation de Dieu et de l’âme ; il est athée et matérialiste, attendu qu’il affirme l’unité universelle et le progrès infini ; et que l’unité ne peut exister, ni individuellement ni universellement, avec la matière esclave de l’esprit et l’esprit oppresseur de la matière, comme le progrès non plus ne peut être infiniment perfectible s’il est limité par cette autre borne ou barrière où les humanicides ont tracé avec du sang et de la boue le nom de Dieu.

Malgré la tentative de Proudhon d’imposer au terme libertaire la signification réduite d’individualiste, c’est-à-dire de défenseur d’une « théorie de l’égoïsme bien entendu » (« l’utopie des libertaires »), qui « fait consister uniquement l’organisation sociale dans le développement de la liberté individuelle » et « n’a pu recevoir le moindre commencement d’exécution » (De la justice dans la Révolution et dans l’Église, 1860, t. i, p. 58-59), le mot libertaire a d’emblée concurrencé le vocable anarchiste (voir L’Éclat n°3, p. 10). Sous sa forme adjectivale, il en est même devenu synonyme après 1875, dans des expressions telles que communistes-anarchistes et communistes-libertaires, employées l’une et l’autre par les disciples de Bakounine. Vulgarisé par sa présence dans le titre de plusieurs périodiques (Le libertaire [1892, 1893-1894 et 1895-1956], Le Monde libertaire depuis 1954 et Alternative libertaire depuis 1991), c’est dans cette acception qu’il est entré dans la langue littéraire, puis dans celle de tous les jours : Zola parle ainsi, en 1901, d’un « artisan libertaire, vivant en dehors des coutumes et des lois » et Anatole France, en 1914, d’un « individu très dangereux, bien connu dans les milieux anarchistes et ayant déjà subi plusieurs condamnations pour écrits ou discours libertaires ». Depuis lors, la forme adjectivale du terme a même supplanté l’adjectif anarchiste dans des expressions comme communisme libertaire (la locution communisme anarchiste est aujourd’hui devenue rare) et école libertaire (l’expression école anarchiste est inusitée).
http://www.cla01.org/spip.php?article129
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Re: Libéral-libertaire : les enjeux d'une confusion

Messagede bipbip » 09 Sep 2018, 19:44

]Causerie: "Le mouvement libertarien et les anarchistes"

Pour bien commencer l’année scolaire, on te propose de venir à la causerie populaire sur le thème du « mouvement libertarien et les anarchistes »

Dans le confusionnisme intellectuel et politique actuel, les libertariens se présentent comme le versant « anarchiste » du libéralisme idéologique. Les libertariens se posent ainsi comme les défenseurs des libertés individuelles contre le pouvoir coercitif de l’Etat. Qu’en est-il vraiment ? Ce mouvement de « old right » américain est tout sauf anarchiste : il n’est ni un mouvement populaire, ni même anti-étatiste.

C'est le Mercredi 12 Septembre à 20h30 au local la commune, 17 rue de Châteaudun à Rennes

http://lasocialefederationanarchiste.bl ... t-les.html
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