Castoriadis

Castoriadis

Messagede leo » 11 Aoû 2009, 17:03

Castoriadis et l'anarchisme

CASTORIADIS ET L'ANARCHISME

Jean-Louis Prat

Castoriadis parle très peu des anarchistes, qu'il a d'abord jugés en des termes assez rudes, par exemple dans "Socialisme ou Barbarie", texte inaugural publié dans le premier numéro de la revue homonyme (S ou B) : "Les Fédérations Anarchistes continuent à réunir des ouvriers d'un sain instinct de classe, mais parmi les plus arriérés politiquement et dont elles cultivent à plaisir la confusion. Le refus constant des anarchistes à dépasser leur soi-disant 'apolitisme' et leur athéorisme contribue à répandre un peu plus de confusion dans les milieux qu'ils touchent et en fait une voie de garage supplémentaire pour les ouvriers qui s'y perdent".

Supplémentaire, bien sûr, puisque les groupuscules qui se réclamaient du marxisme, trotskistes, conseillistes et bordiguistes, sont également décrits comme des voies de garage : "Malgré leurs prétentions délirantes, aussi bien la 'IVe Internationale' que les anarchistes et les 'ultra-gauches' ne sont en vérité que des souvenirs historiques, des croûtes minuscules sur les plaies de la classe, vouées au dépérissement sous la poussée de la peau neuve qui se prépare dans la profondeur des tissus" [La société bureaucratique, p. 112]


Première approche


En termes plus galants, mais aussi plus pédants, Castoriadis décrivait à la même époque "la singularité de la conscience anarchiste" dans sa Phénoménologie de la conscience prolétarienne, texte où il reconstruisait, en style hégélien, les moments successifs par lesquels devait passer la conscience de classe - car, en bonne logique, s'il est acquis que le réel est rationnel, elle devait avoir traversé tous ces moments, étant donné qu'elle était bien passée par là : "Si la conscience réformiste signifie la réduction de la fin historique en une série de buts particuliers (...), la conscience anarchiste semble maintenir la totalité du but en réduisant la totalité du mouvement à l'individu, au singulier, dans lequel semble se réfugier la vitalité de la classe vaincue (...) mais ce maintien, qui n'est qu'une simple répétition, contient une double mystification : en premier lieu, en tant qu'il substitue l'individu à la classe et qu'il pose même le but comme individuellement réalisable déjà au sein de l'aliénation capitaliste ; en deuxième lieu, même lorsqu'elle se débarrasse de son individualisme ('anarchisme communiste'), en tant qu'elle présente le but comme un but immédiat dans sa totalité en négligeant la médiation, c'est-à-dire en définitive en voulant sauter par-dessus le pour-soi non encore atteint - ce saut n'équivalant en fait qu'à un retour en arrière, vers la révolte immédiate" [La société bureaucratique, pp. 99-100].

Comme Hegel avant lui, Castoriadis partait de l'histoire réelle, à laquelle il donnait l'apparence illusoire d'une nécessité en train de s'accomplir. Ainsi procédait-il à une mise en scène de "figures qui apparaissent chaque fois comme incarnant la visée immanente à l'activité considérée et sa vérité, mais dévoilant dans ce qui est réalisé un moment particulier et limité de cette vérité, donc sa négation, qui doit être nié et dépassé à son tour jusqu'à une réalisation finale, un universel concret, qui contient comme dépassés tous les moments antérieurs et en tant que vérité sue comme telle, en présente le sens" [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, p. 103]. La conscience prolétarienne surgit d'abord comme une révolte immédiate, dont l'échec fait place aux tentations réformistes, qui suscitent en retour les formes contrastées que prendra l'anarchisme : la révolte individuelle, celle qu'on associe au nom de Ravachol, et le syndicalisme d'action directe, qui refuse de se lier à la politique parlementaire où s'enlise l'action des partis socialistes. Il refuse, finalement, la politique en tant que telle, et toute stratégie d'accession au pouvoir. Pour autant qu'on déchiffre le langage codé d'un texte qui pastiche le jargon hégélien, cela mène au refus de toute médiation politique - dont le meilleur exemple est peut-être fourni par la conduite de la CNT espagnole, quand la lutte victorieuse de juillet 36 la met au pied du mur, en faisant d'elle l'arbitre d'une situation où le pouvoir légal n'est plus qu'un vain fantôme, pendant ces mois d'été - "le bref été de l'anarchie" - où le pouvoir réel revient, dans une zone, aux rebelles fascistes, et doit, dans l'autre zone, prendre appui sur la force des milices antifascistes. Situation instable, où le refus doctrinaire d'exercer un pouvoir remet bientôt en selle les pouvoirs constitués, la Generalitat de Catalunya et le gouvernement que Largo Caballero constitue après des tractations laborieuses, et auquel prendront part les "camarades ministres" que raille Guy Debord dans "Les journées de mai" (chanson reprise dans l'édition de ses Oeuvres, Gallimard, 2007, collection Quarto).

Si la succession des expériences réelles correspondait vraiment aux moments dialectiques d'une Raison qui s'accomplirait dans l'histoire, l'Espagne devrait être le tombeau du mouvement anarchiste, comme la Russie doit être le tombeau du marxisme. Nous ne l'affirmons pas, puisqu'aucun avenir n'est écrit dans aucun scénario prophétique, et même pas dans ce texte qui, d'après son auteur, "semble rendre intelligibles les différents aspects du mouvement ouvrier et leur succession. Ainsi, par exemple, 'l'étape', ou mieux le 'moment' réformiste (...) comme celui du 'parti révolutionnaire' se transformant aussitôt en parti bureaucratique totalitaire, peuvent être conçus comme des figures où le prolétariat croit pouvoir incarner sa libération, mais qui, une fois réalisées et du fait même de cette réalisation, se dévoilent comme la négation de cette libération, et pour autant que la lutte prolétarienne continue, vouées à être dépassées et détruites" [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, pp. 103-104]. Castoriadis ajoute qu'il s'agit d'une "fausse intelligibilité" : "outre qu'elle se fixe presque exclusivement sur l'activité politique, elle ne peut poser l'unité de celle-ci qu'en fonction de l'idée d'une fin, d'un telos qui lui serait immanent et que la pensée théorique a déjà dû définir, fût-ce de manière abstraite" [Ibid., p. 104]. Il s'agit là d'une illusion spéculative, dont l'origine n'est pas toujours dans Hegel, car il est peu probable que sa Logique l'ait inoculée à Marx, dont la méthode n'était guère "dialectique", ainsi que l'a montré Kostas Papaioannou [De Marx et du marxisme, Gallimard 1983, pp. 147- 184 : "Le mythe de la dialectique"] : le jeune Castoriadis était probablement beaucoup plus hégélien que ne l'a été Marx. Cela n'implique pas que les post-hégéliens n'aient plus rien à nous dire, bien que ce qu'ils nous disent soit rendu inaudible et reste inaperçu : c'est ainsi, par exemple, que "ce que Marx a à dire de vrai, de profond, d'important et de nouveau sur la société et l'histoire, il le dit malgré cet ailleurs qui commande toute sa pensée : que l'histoire doit (muss, soll et wird) aboutir à la société sans classes" [L'institution imaginaire de la société, IIS, p. 252, note].


Postulats individualistes

Que reste-t-il, alors, des critiques énoncées par le jeune Castoriadis ? S'attaque-t-il toujours à l'individualisme qui marquait, selon lui, "la singularité de la conscience anarchiste" ? Remarquons, tout d'abord, qu'il lui arrive de citer une phrase de Bakounine, que peuvent accepter, sans être anarchistes, tous ceux qui comprennent que la démocratie ne consiste pas dans le choix des dirigeants, mais qu'elle doit "intégrer les individus dans des structures qu'ils comprennent et qu'ils puissent contrôler" [ Le contenu du socialisme, p. 116] - phrase qui correspond, dans son propre langage, au rapport indissociable qui unit, dans un même projet, l'individu autonome et la société autonome. Comme tant d'autres mots, l'individualisme peut donner lieu à des usages disparates, et prend ainsi des sens nullement identiques : s'il s'agit de celui dont parle Tocqueville, il vaudra mieux parler de "privatisation", c'est-à-dire du repli dans la sphère privée, dont Castoriadis a fait maintes analyses, et où il ne s'agit nullement de l'anarchisme, dont l'individualisme correspond, au contraire, à un engagement dans les luttes sociales, et au refus de suivre les moutons de Panurge.

Ce que Castoriadis vise le plus souvent comme individualisme, c'est le postulat théorique qui réduit la société à n'être qu'une collection d'individus, ou bien le résultat d'une association établie par contrat, entre des partenaires qui auraient d'abord vécu à l'état de nature, sans faire déjà partie d'aucune société. Postulat qui n'est pas propre aux anarchistes, puisqu'il apparaît dans la pensée libérale, chez Locke et Spinoza, et même déjà chez Hobbes, et qu'il reste présent, de manière implicite, dans des théories qui prétendent le nier. C'est, d'après Louis Dumont, un postulat caché de la pensée moderne, qui se retrouve aussi bien dans le marxisme, et dans le nationalisme français ou allemand (cf. Homo Aequalis 1 et 2, L'idéologie allemande) : ne nous y attardons pas, limitons-nous à ce qu'écrit Castoriadis. Bien que, remarque-t-il, tous les "penseurs sérieux" affirment "que l'homme n'existe pas comme homme hors la cité", ceux-ci restent muets sur ce qui rend le fait social irréductible, et cet irréductible est aussitôt réduit : "la société réapparaît régulièrement comme déterminée à partir de l'individu comme cause efficiente ou cause finale, le social comme constructible ou composable à partir de l'individuel. Tel est déjà le cas chez Aristote (...) Mais telle est aussi la situation chez Marx : la 'base réelle' de la société qui en 'conditionne' tout le reste, est 'l'ensemble des rapports de production' qui sont 'déterminés, nécessaires, indépendants de la volonté' des hommes. Mais que sont ces rapports de production ? Ce sont 'des relations entre personnes médiatisées par des choses'. Et par quoi sont-ils déterminés ? Par l'état des forces productives, c'est-à-dire par un autre aspect de la relation des personnes aux choses" [IIS, pp. 265-266]. Pour aller dans le même sens, nous pourrions ajouter que le Manifeste communiste anticipait la naissance d'une communauté où "le libre développement de chacun" serait la condition du "libre développement de tous" - première apparition de ce que Castoriadis appellera plus tard "la mauvaise utopie marxo-anarchiste" ["La relativité du relativisme", débat avec le MAUSS, Revue du MAUSS semestrielle (RMS), n° 13, 1999] - où l'individualisme n'est qu'un signe extérieur d'une incapacité à penser le social, qui n'est évidemment pas propre aux anarchistes, mais qu'ils partagent avec libéraux et marxistes.


La révolution russe

Utopie marxo-anarchiste : la formule surprend, parce qu'on a oublié l'ouvrage que Lénine écrivait pendant l'été 1917, et où il préconisait la destruction immédiate des institutions bourgeoises, première étape vers le dépérissement de l'Etat, qu'Engels annonçait dans un livre alors célèbre, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'Etat. Mais l'action que Lénine allait bientôt mener, et qui allait fonder l'Etat totalitaire, devait faire oublier son essai théorique, L'Etat et la révolution, qui est bien une utopie, au pire sens du terme - et cela justifie le titre que Michel Heller et Alexandre Nékritch ont donné à leur histoire de l'URSS : L'utopie au pouvoir [Paris, Calmann-Lévy, 1982]. Si on s'en tenait à leurs discours, les bolcheviks seraient proches des anarchistes, alors qu'ils ont créé, dès 1918, le pouvoir absolu d'un parti totalitaire, et prétendaient agir au nom des ouvriers, tout en déniant la qualité d'ouvriers à tous ceux qui osaient aller à leur encontre : c'est ainsi, rappelle Castoriadis, que "Lénine et Trotsky fusilleront les révoltés de Kronstadt en disant que ce ne sont pas des 'vrais' ouvriers : ils ne pouvaient pas l'être, puisqu'ils s'opposaient au Parti" [Domaines de l'homme, pp. 22-23].

Deleuze et Guattari, dans leur Anti-Oedipe, écrivent drôlement que "la psychanalyse, c'est comme la révolution russe, on ne sait pas quand ça commence à mal tourner". Laissons dormir en paix Freud et ses acolytes, pour nous en tenir à la révolution russe : cet "on ne sait pas quand" présuppose, en tout cas, qu'on sait parfaitement que "ça a mal tourné", et que les communistes eux-mêmes le savaient. De même que tous les hommes savent qu'ils sont mortels, mais qu'ils ne le croient pas, puisque, dans leur conduite, ils n'en tiennent pas compte, les bolcheviks eux-mêmes se sont vite aperçus que leur révolution aurait son Thermidor, mais n'ont rien fait pour éviter la catastrophe. Quand Trotsky, par la suite, dit que "le Thermidor soviétique a traîné en longueur", il se moque du monde, car il fait mine de n'être qu'un spectateur passif d'un drame où il jouait l'un des tout premiers rôles.

Mais le Thermidor russe ne se limite pas aux purges successives qui ont fait disparaître les vieux bolcheviks, il commence avec la répression que ceux-ci avaient exercé sur les masses populaires, en étouffant leur activité autonome : "pour eux, les masses sont passives, ou actives seulement pour les soutenir, et c'est ce qu'ils affirmeront en toute occasion ; la plupart du temps, ils n'auront même pas des yeux pour voir et des oreilles pour entendre les gestes et les paroles qui traduisent cette activité autonome. Dans le meilleur des cas, ils la porteront aux nues aussi longtemps qu'elle coïncide miraculeusement avec leur propre ligne, pour la condamner radicalement et lui imputer les mobiles les plus infâmes dès qu'elle s'en écarte "[L'expérience du mouvement ouvrier, tome 2, pp. 388-389]. Si Thermidor met fin à la révolution, et ne se réduit pas à un combat des chefs, Thermidor n'a pas lieu à la mort de Lénine, grâce à laquelle Trotsky est chassé du pouvoir, ni en 1927, quand le même Trotsky est exclu du parti, ni en 1936, quand Staline entreprend la liquidation de toute la vieille garde. Dès 1918, "ça commence à mal tourner", et c'est l'oeuvre commune de Lénine et Trotsky, qui ont déjà installé la Terreur totalitaire, et qui vont liquider, en 1921, les dernières résistances dans lesquelles s'exprime l'autonomie des masses : "Les ouvriers voulaient quelque chose, et ils l'ont montré, dans le parti par l'Opposition ouvrière, hors du parti par les grèves de Petrograd et la révolte de Kronstadt. Il a fallu que l'une et l'autre soient écrasées par Lénine et Trotsky, pour que Staline puisse par la suite triompher" [Ibid., p. 390].

Bien que les anarchistes aient fait un bon accueil à cette analyse, elle ne se confond pas avec celle qu'ils ont eux-mêmes soutenue, pour laquelle "il n'y a jamais eu en Russie autre chose que le coup d'Etat d'un parti qui, s'étant assuré d'une façon ou d'une autre le soutien du prolétariat, ne tendait qu'à imposer sa propre dictature et y a réussi" [Ibid., p. 397-398]. Thèse que Castoriadis récuse parce que, selon lui, les masses ouvrières n'ont pas joué le rôle passif d'une infanterie au service d'un parti d'avant-garde, mais qu'elles ont agi de leur propre initiative : "Petrograd en 1917, et même après, n'est ni Prague en 1948 ni Canton en 1949. Le rôle indépendant du prolétariat apparaît clairement - même, pour commencer, par la nature du processus qui fait que les ouvriers remplissent les rangs du parti bolchevique et lui accordent, majoritairement, un soutien que rien ni personne ne pouvait leur extorquer ou leur imposer à l'époque (...). Mais surtout, par les actions autonomes qu'ils entreprennent - déjà en février, déjà en juillet 1917, et plus encore après Octobre, en expropriant les capitalistes sans ou contre la volonté du Parti, en organisant eux-mêmes la production ; enfin, par les organes autonomes qu'ils constituent, Soviets et particulièrement comités de fabrique" [Ibid., p. 398].

Quant au parti lui-même, grossi à cette époque par l'adhésion massive d'éléments ouvriers, il n'était plus alors cette organisation clandestine de révolutionnaires professionnels, totalement étrangère aux traditions marxistes, où revivait plutôt l'esprit conspiratif du Catéchisme de Netchaiev. Les jeux n'étaient pas faits, même si très bientôt le parti bolchevik va se réduire à un appareil de pouvoir, où s'accomplit le pronostic que le jeune Trotsky, dès 1904, avait formulé dans Nos tâches politiques : « ce n'est pas la classe ouvrière qui, par son action autonome, a pris dans ses mains le destin de la société, mais une 'organisation forte et puissante' qui, régnant sur le prolétariat et à travers lui sur la société, assure le passage au socialisme » [Nos tâches politiques, Paris, Belfond, 1970, p. 198]. Inutile d'insister sur le fait que Trotsky devient avec Lénine le principal acteur de ce retournement, et qu'il ne pourra plus, dans les luttes à venir, prendre une position cohérente et lucide.

Mais il s'agit bien d'une mue totalitaire : la figure que prend le parti bolchevik n'était pas programmée dans la pensée de Marx, qui n'avait jamais été un chef de parti, et n'a pu se prêter, quoique à titre posthume, aux méthodes léninistes que dans la mesure où Lénine lui a prêté une science infaillible, sur laquelle le "Parti" allait fonder son droit à diriger la "Classe"...

Castoriadis rappelle "qu'il n'y a pas que le léninisme-stalinisme qui est 'sorti' de Marx, il y a aussi, et auparavant, la social-démocratie, dont on peut dire tout ce qu'on veut, mais non pas que c'est un courant totalitaire. Pour que naisse le totalitarisme, il a fallu une foule d'autres ingrédients historiques" [Domaines de l'homme, p. 93]. Il n'est donc pas question de réduire cette histoire à l'opposition d'entités intemporelles, le "socialisme autoritaire", identique à lui-même de Marx à Staline et de Staline à Pol Pot, et le "socialisme libertaire", identique à lui-même de Proudhon à Bakounine, et de Fanelli à Durruti. Peut-être faudrait-il se demander d'ailleurs si les structures bureaucratiques n'ont pu se constituer que dans le cadre de partis "autoritaires", alors que les organisations "libertaires" seraient, seules entre toutes, capables de soumettre leurs chefs à un contrôle exercé par la base : qu'on ne nous dise pas qu'elles n'ont pas de chefs, ou qu'on nous dise alors ce qu'étaient, par exemple, Federica Montseny et Garcia Oliver, et quel mandat leur base leur avait-elle donné, lors des moments cruciaux où il leur a bien fallu prendre des décisions...


La question du pouvoir

Mais revenons au texte où il est question d'utopie marxo-anarchiste. Il s'agit d'un débat entre Castoriadis et des membres du MAUSS, qui s'est tenu en décembre 1994, et dont l'essentiel a été publié par la Revue du MAUSS semestrielle (RMS, numéros 13 et 14, les deux livraisons de 1999].

Dans le passage qui nous intéresse, Castoriadis explique le sens qu'il donne à la distinction établie entre "le politique" et "la politique". Alors que la plupart des philosophes qui font valoir cette distinction voient dans "la politique" une pratique empirique et quotidienne, à laquelle ils opposent l'essence du politique comme une sorte d'idée platonicienne, et qui ferait l'objet d'une pensée proprement métapolitique, Castoriadis déclare qu'il trouve ça "stupide" et poursuit en ces termes :

"Le politique est ce qui concerne le pouvoir dans une société. Du pouvoir dans une société, il y en a toujours eu et il y en aura toujours - pouvoir au sens de décisions collectives qui prennent un caractère obligatoire et dont le non-respect est sanctionné d'une façon ou d'une autre, ne serait-ce que « Tu ne tueras pas ! » (...) Il y aura donc des décisions collectives. Ces décisions s'imposeront à tout le monde. Ce qui ne veut pas dire qu'il devra y avoir un État, mais qu'il devra y avoir un pouvoir. Mais ce pouvoir a toujours existé - aussi bien dans la tribu primitive, dans la tribu de Clastres, sur les plateaux de Haute-Birmanie, en Chine - Confucius s'en occupe -, etc. C'est quoi ? C'est la discussion des meilleurs moyens de gérer un pouvoir existant. Ce sont des conseils adressés aux gouvernants - dire que le bon empereur est celui dont on parle le moins possible, comme on dit dans le Tao Te King. Mais ça, ca ne nous intéresse pas. Ça, c'est le politique.

En revanche, l'apport du monde grec et du monde occidental, c'est la politique. La politique comme activité collective qui se veut lucide et consciente, et qui met en question les institutions existantes de la société. Peut-être les met-elle en question pour les reconfirmer, mais elle les met en question"
[Castoriadis, en fait, recyclait un vieux thème, qu'il traitait autrefois dans un autre langage : "ce qu'on a appelé jusqu'ici politique" s'opposait dans les même termes à "ce que nous appelons politique révolutionnaire", dans IIS, p. 115 : vieux thème, avons-nous dit, mais qui est toujours nouveau].

La politique est donc l'activité lucide où la société s'institue consciemment, bien qu'elle ne crée pas, de façon définitive, les bonnes institutions que nous proposerait un penseur utopique, pas plus qu'elle n'accomplit cette autre utopie, que Rabelais décrit sous le nom de Thélème, où ne subsisterait aucune institution, et où les hommes s'accorderaient spontanément, sans autre règle que celle de leur raison, et où chacun pourrait faire ce qu'il voudrait, du moment que tous ont la même volonté. Cette utopie n'est pas un projet politique, et n'a donc rien à voir avec l'autonomie, qui vise le rapport qu'une société entretient avec ses propres institutions, qu'elle est capable de juger bonnes ou mauvaises, justes ou injustes, et qu'elle se sait capable de changer librement, puisque c'est elle-même qui les a instituées. Ce dernier point, sans doute, pourrait être affirmé de toute société - à ceci près que la plupart des sociétés ont cru, dans un passé lointain qui reste encore présent, avoir reçu leurs lois des dieux, ou des ancêtres, ce qui les définit comme traditionnelles, et que les sociétés modernes peuvent encore croire qu'elles obéissent à des lois naturelles, en y incluant les lois économiques, et la régulation spontanée du marché. Et bien qu'il reste vrai qu'elles instituent leurs lois, elles restent hétéronomes dans la mesure où elles occultent elles-mêmes le pouvoir créateur qu'elles mettent en oeuvre. De telles sociétés ignorent la politique, au sens que Castoriadis emprunte à Finley, qui intitulait "L'invention de la politique" un livre consacré aux institutions grecques. Mais toute société connaît "le politique", si ce terme désigne l'objet dont traite le Prince de Machiavel, c'est-à-dire le pouvoir, et les moyens par lesquels on peut l'acquérir, l'exercer et le perdre.

Ce qui implique bien, comme le dit Castoriadis, qu'il y a du pouvoir dans toute société, qu'il y en a toujours eu, qu'il y en aura toujours, et qu'il ne s'agit pas d'une malédiction, du fameux "maléfice de l'existence à plusieurs" par lequel Merleau-Ponty cherchait à rendre compte de la tragédie bolchevique. L'existence à plusieurs n'est pas un accident de l'existence humaine, ce n'est pas une option possible parmi d'autres, il s'agit d'une condition incontournable, au même titre que l'incarnation corporelle, où certains philosophes voient une déchéance, mais ce n'était pas le cas de Merleau-Ponty. Mais comme nous ignorons le secret de Thélème, il faut bien tenir compte, dans toute société, du fait que tout le monde n'est pas du même avis, et qu'il faut bien trancher entre avis différents. La manière de trancher peut être très variable, elle peut certes entraîner la mise à mort des dissidents, ou leur bannissement, à moins qu'ils ne choisissent de s'en aller eux-mêmes, de se retirer sous leur tente, à l'exemple d'Achille, ou plus sérieusement sur le mont Aventin, comme les plébéiens de la Rome archaïque. Castoriadis va même jusqu'à imaginer que "si on a une société universelle et qu'elle est assez riche, elle peut dédier un certain nombre d'îles inhabitées du Pacifique aux gens qui veulent vivre comme des chasseurs de têtes ou qui veulent vivre comme dans Les Cent Vingt Journées de Sodome, ou tout ce que vous voudrez. On dira : cette minorité, on ne va pas l'opprimer, on est assez riche, on l'expédie là-bas. S'ils sont d'accord (...) Il y a des gens qui veulent vivre comme ça. Alors s'il y en a, ils iront vivre là-bas ; s'il n'y en a pas... les bourreaux se victimiseront entre eux. Mais, donc, il faut décider de ce qui est décidable par la collectivité et de ce qui n'est pas décidable. Et une fois que vous avez dit : il y a ne serait-ce que quatre questions qui sont décidables par la collectivité, il vous faut une façon de trancher".

Et celle-ci peut prendre la forme démocratique, celle d'une décision adoptée par le groupe à la majorité de ceux qui en font partie, et qui peuvent se tromper, "parce qu'il n'y a pas d'épistèmè politique", "il n'y a que des doxai" - et c'est bien la seule justification du principe majoritaire, parce que s'il y avait une science politique, il faudrait s'en remettre aux experts compétents, ceux qui prendraient, pour nous, les bonnes décisions. Pour nous, ce qui veut dire "dans notre intérêt", mais aussi "à notre place", et qui nous installe dans Le meilleur des mondes.

Démocratique ou non, il y donc un pouvoir, mais ce pouvoir n'est pas forcément un Etat. Castoriadis admet ce que dit Pierre Clastres, pour qui la société primitive, et plus précisément la chefferie indienne, s'institue en "société contre l'Etat" - ce qui ne veut pas dire société sans Etat, comme on peut dire société sans écriture, société sans histoire, et signifier par là qu'elle n'aurait pas encore découvert l'écriture, l'histoire ou l'Etat. La chefferie indienne constitue au contraire une forme sociale qui s'organise contre l'émergence éventuelle d'un pouvoir séparé, ce qui veut dire aussi qu'elle dresse ses membres de façon à ce qu'ils perpétuent cette règle. Clastres a montré plus tard, dans un essai publié dans la revue Libre, et qui a été repris dans un recueil posthume ["Archéologie de la violence", dans Recherches d'anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980], que cela va de pair avec l'état de guerre qu'entretient constamment cette société. C'est seulement parce qu'elle est "société pour la guerre" qu'elle peut s'instituer aussi "contre l'Etat". Et Castoriadis cite "un texte mémorable de Pierre Clastres, sur les rites initiatiques dans les sociétés primitives, où on voit par quelle violence extrême est payée l'entrée dans cette société égalitaire (...) Cela se passait dans la jungle avec des nids de fourmis sur la peau, etc. Moi, je veux bien que ce soit plus humain... mais ce n'est pas directement notre problème. Notre problème, c'est : est-ce qu'on peut avoir une société qui soit vraiment libre ?"

Question inévitable, dès lors qu'il est patent que cette "société contre l'Etat" n'est nullement une société autonome, car elle est sous l'emprise d'une tradition religieuse, qui perpétue la volonté qu'elle attribue aux Ancêtres, tradition religieuse qui reste omniprésente, dans une société où n'est pas apparue la séparation du sacré et du profane, condition préalable à l'émergence d'une pensée autonome. Certes, il est important que cette société, par sa seule existence, montre que l'Etat n'est pas la forme universelle dans laquelle s'institue toute société. Mais cela laisse ouverte la question de savoir comment peut s'instituer une société qui refuse l'Etat, sans retourner à l'indistinction primitive. Nous nous arrêtons au seuil de cette question, que Castoriadis traite dans ses écrits sur la Grèce.



Texte publié sur ici : http://92.243.4.248/spip/spip.php?article219
leo
 
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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 14 Mai 2016, 13:05

Cornelius Castoriadis

Cornelius Castoriadis (1922-1997)

Cornelius Castoriadis était un philosophe, économiste et psychanalyste franco-grec. Il a été l’auteur de L’Institution Imaginaire de la Société et le co-fondateur (avec Claude Lefort) du groupe Socialisme ou Barbarie.

Ses écrits sur l’autonomie et les institutions sociales ont été influentes tant auprès des cercles militants que des milieux universitaires. Ce qui a distingué Socialisme et Barbarie d’autres groupes révolutionnaires était que le socialisme ne signifiait pas le pouvoir à un « parti dirigeant » mais la gestion par les travailleurs de la production et de la société.

En développant son concept de « capitalisme bureaucratique », Castoriadis affirmait que la lutte principale était devenue celle des « exécutants » ou « preneurs d’ordres » contre les « directeurs » ou « donneurs d’ordres ». Selon lui, la résistance à cette évolution s’exprimait dorénavant par le développement au travail de groupes informels qui encouragent une tendance à l’action autonome qui pourrait servir de base à la transformation de la société. Avec le développement de la bureaucratie managériale dans les entreprises d’État ou privées, avec les syndicats intégrés du haut vers le bas qui ont remplacé le capital privé en tant que figure distinctive du capitalisme, ceux qui réalisent les tâches de la production sont encouragés à participer et à montrer du dynamisme. Cependant, dans le même temps, le management estime qu’il doit combattre les prises de décision de la part des exécutants. À partir de l’expérience de la révolution hongroise, Castoriadis a développé sa pensée sur la façon dont une société autogérée doit fonctionner. Encore aujourd’hui, Le Contenu du socialisme reste un ouvrage de référence pour les socialistes libertaires.

En 1967, Socialisme ou Barbarie est dissout, mais ses idées phares ont continué à gagner du terrain permettant aux étudiants de faire de Mai 68 la plus grande grève générale que la France n’ait jamais connue. Les appels à l’autogestion dans les universités et les entreprises font écho à son manifeste de 1949, « Socialisme ou barbarie » et nous rappellent le dernier texte de Socialisme ou Barbarie, « Le Pouvoir de l’imaginaire ».

Texte original : http://www.workerscontrol.net/theorists ... astoriadis

Traduction : Benoît Borrits

Pour en savoir plus :
Archives en français des Marxists Internet Archives
https://www.marxists.org/francais/gener ... /index.htm
Le site Cornelius Castoriadis / Agora International
http://www.agorainternational.org/fr/index.html
Autogestion et hiérarchie – Cornélius Castoriadis – 1979
http://www.autogestion.asso.fr/?p=1995

http://www.autogestion.asso.fr/?p=5908
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bipbip
 
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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 26 Juil 2017, 02:05

Le site Cornelius Castoriadis/Agora International fête ses vingt ans d’existence

VINGT ANS, VINGT LANGUES ET 2250+ ABONNES GRATUITS

Avec cette annonce électronique des mises à jour, le site Cornelius Castoriadis/Agora International fête ses vingt ans d’existence. Nous tenons à manifester notre gratitude à tous ceux et toutes celles qui ont contribué à la réalisation de ce projet – en commençant par Cornelius Castoriadis lui-même, qui l’a soutenu activement dès sa conception et qui a pu le voir naître avant de nous quitter, à Vassilis Lambropoulos et Beau Case, qui étaient à Ohio State University (OSU) à l’époque, et qui tous deux ont contribué à la mise en oeuvre de sa première version à l’OSU, à notre collectif de bibliographes-webographes, qui mettent à jour des « News » et des informations tous les mois, et à notre dernier hébergeur internet universitaire, MPublishing, de l’University of Michigan Library. (Nous sommes maintenant notre propre hébergeur.)

... http://www.agorainternational.org/fr/index.html
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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 29 Juil 2017, 15:28

Castoriadis ou l’autonomie radicale

Penseur tout-terrain, colosse d’érudition, révolutionnaire un temps trotskyste — mais toute sa vie partisan de la démocratie directe, notamment au travers des Conseils ouvriers —, Cornélius Castoriadis nous donne du grain à moudre. Mais plus qu’à la simple réflexion, c’est avant tout à l’action politique qu’invite cet intellectuel d’origine grecque, disparu en 1997. Sa théorie vit, en ce qu’elle pousse à se positionner, à sortir du cadre exigu des lieux communs pour mieux rompre avec les institutions héritées du capitalisme et faire advenir, qui sait ?, une véritable société libre et égalitaire, c’est-à-dire autonome.

... https://www.revue-ballast.fr/castoriadi ... -radicale/
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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 25 Aoû 2017, 16:50

Castoriadis

Autogestion et hierarchie

en PDF : https://infokiosques.net/IMG/pdf/Autorarchie.pdf
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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 21 Oct 2017, 14:06

Actualité dʼune pensée radicale. Hommage à Cornelius Castoriadis. Colloque à Paris

Le colloque « Actualité dʼune pensée radicale. Hommage à Cornelius Castoriadis » se déroulera le 26, 27 et 28 octobre 2017 à l’Ecole des hautes études en sciences sociales et à l’Université Paris 7 Denis-Diderot.

Cornelius Castoriadis disparaissait il y a 20 ans déjà, laissant à la postérité une œuvre importante et novatrice. Figure intellectuelle originale, il est à la fois célèbre et méconnu. Son nom est, et reste, le plus souvent, associé au groupe et à la revue Socialisme ou barbarie où, dans les années 1950 et 1960, s’est forgée l’une des analyses les plus lucides des régimes de type soviétique et une critique radicale du marxisme dans l’intention de sauver le projet révolutionnaire. La pensée de Castoriadis est, cependant, loin de se limiter à ce travail de théorie politique. Il a aussi élaboré, à partir des années 1960, une pensée proprement philosophique, révélée pour la première fois avec la publication, en 1975, de son maître-ouvrage, L’Institution imaginaire de la société, complété, par la suite, par les 6 volumes des Carrefours du labyrinthe.

A partir de 1980, après avoir été élu directeur d’études à l’EHESS, il tiendra, dans cet établissement, 16 années durant, un séminaire de philosophie. Il y entreprendra une vaste enquête, inséparablement philosophique et historique, consacrée à ce qu’il nommait « la création humaine ». Celle-ci n’est pas, loin s’en faut, indépendante de sa théorie politique. Le projet socialiste, puis démocratique, en un sens radical du terme, se nourrit chez lui d’une pensée du social-historique, selon son expression, qui joue le rôle d’une philosophie fondamentale.

Dans les ouvrages publiés de son vivant, Castoriadis traite de sujets de philosophie aussi bien que de politique, de psychanalyse aussi bien que d’économie, de sciences aussi bien que d’histoire grecque. Toutefois, sous cette apparente dispersion, la pensée de Castoriadis possède, sans prendre, certes, la forme d’un système, une grande cohérence. Ses concepts d’autonomie et d’hétéronomie, d’imaginaire social et d’imagination radicale, de chaos et de création, pour citer les plus évidents, informent toutes ses contributions, quel qu’en soit le champ disciplinaire.

Le présent colloque proposera, à la fois, un hommage et une discussion sans complaisance. Les intervenants se confronteront à la pensée de Castoriadis en engageant une discussion avec elle.

Spécialistes confirmés dans les champs de la politique ou de l’économie, de la sociologie, ou de la psychosociologie, de la psychanalyse ou de la philosophie, ils proposeront moins une évaluation globale de l’œuvre de Castoriadis qu’un examen de certaines de ses analyses en fonction de leurs propres thèmes de recherche et de leurs préoccupations personnelles. Loin des commentaires respectueux, il s’agira, à cette occasion, d’adresser à Castoriadis des questions susceptibles de mettre sa pensée à l’épreuve et, également, d’examiner les voies esquissées par cette pensée qui pourraient être reprises et prolongées de manière fructueuse. En un mot de soumettre à la discussion Castoriadis comme il le faisait lui-même avec les autres et comme il aurait aimé qu’on le fît avec lui – dans un esprit agonistique, parfois de manière polémique, mais, toujours, avec une force persuasive et une passion communicative peu communes.

https://www.ehess.fr/fr/colloque/actual ... astoriadis
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Re: Castoriadis

Messagede Pïérô » 07 Nov 2017, 14:02

Résister l'Imaginaire capitaliste aujourd'hui -l'actualité de la pensée de Castoriadis

Toulouse, vendredi 10 novembre 2017
Université du Mirail, 5 Allée Antonio Machado, 31100 Toulouse
Amphi PM1 (Bat. P. Malrieu)

PROGRAMME

9h00 accueil

9h30-12h30 Trois lectures de « La rationalité du capitalisme »
• Economie : Mireille Bruyère « La rationalité du capitalisme : une pseudo-maîtrise au mépris du Monde. »
• Philosophie : Aurélien Berlan « L'autonomie, voie de résistance à la rationalité capitaliste ? »
• Psychanalyse : Bernard Victoria « L'expansion illimitée de la maîtrise sur le corps : Le cas du transhumanisme. »

12h30-14h00 Déjeuner commun à la coopérative Curupira

14h00-18H00 Résister
• Adrian Almazan, Université de Madrid « Notes préliminaires sur la philosophie de la technologie de Castoriadis »
• Nicolas Poirier, Université de Paris Diderot 7 « Désordre, magma, création : au-delà de la logique héritée »
• Manuel Cervera-Marzal, CESPRA EHESS Paris « Désobéir : pour plus de justice ou pour plus 'autonomie ?»
• Jacques Prades, Université de Toulouse Jean Jaurès, « Sur le contenu du socialisme »

Si possible, inscrivez-vous par mail à : colloquecastoriadis@gmail.com

https://toulouse.demosphere.eu/rv/16144
Image------------ Demain Le Grand Soir --------- --------- C’est dans la rue qu'çà s'passe --------
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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 23 Nov 2017, 23:11

La pensée politique de Cornelius Castoriadis

Cette brochure est le résumé d’un résumé. Sa prétention est d’évoquer la pensée politique de Cornelius Castoriadis, une pensée qui s’est étendue, tournée et retournée dans des milliers de pages de tomes divers et nombreux. Il ne faut donc pas espérer trouver ici un condensé fidèle et concis des méandres de cette réflexion, il faut lire cette brochure en se disant et en se répétant qu’elle n’est pas un résumé mais davantage une présentation, une introduction aux théories castoriadiennes. Les notes en fin de brochure fourniront une bibliographie complète pour qui veut s’enfoncer dans les écrits made in Casto.

Castoriadis est né en Grèce en 1922 ; il émigre en France à la fin de la guerre à cause de son dangereux engagement politique, s’y fait naturaliser, et y meurt en 1997. Dans sa jeunesse, il passe de la gauche du marxisme à la gauche du trotskysme, puis rompt avec ce dernier et énonce une critique en règle de toute la pensée marxiste, démontrant son ancrage dans l’imaginaire capitaliste. Il fonde la revue Socialisme ou Barbarie, qui marque les années 50 ainsi que de plus ou moins recommandables figures du mouvement social (Guy Debord, Daniel Cohn-Bendit...). La particularité de Castoriadis est peut-être celle d’être un penseur touche-à-tout, philosophe, psychanalyste, économiste à l’OCDE, érudit en Histoire, en musique, en épistémologie, en mathématiques... Sa pensée politique se ressent d’une telle approche globale. Elle nous semble riche car, d’autre part et sous plusieurs aspects, elle nous paraît pouvoir alimenter les réflexions libertaires de manière fine et approfondie, même si Castoriadis lui-même ne s’est jamais revendiqué de ce bord-là...

La pensée politique de Cornelius Castoriadis

La modernité occidentale

Castoriadis a beaucoup étudié l’Antiquité grecque : c’est dans cette période-là qu’il voit la naissance de la société occidentale. Il le démontre de différentes façons, notamment en comparant l’imaginaire politique de l’époque à celui de la nôtre. Le processus essentiel qu’il voit dans la société grecque, c’est l’avènement de la Raison : pour la première fois dans l’Histoire (ou du moins de ce que nous en connaissons), les humain-e-s discutent et décident de leur vie sur des fondements rationnels, qu’ils peuvent maîtriser totalement, et pas sur des fondements d’ordre divin, magique, transcendant. La Raison qui éclot en Grèce, rappelons-le, s’exprime dans l’apparition de la philosophie, de la science, de la démocratie, de « la mise en question des institutions établies »...
Dans les siècles qui ont suivi, explique Castoriadis, les progrès de la Raison ont suivi deux chemins, ont servi deux projets, qui s’entremêlent tout en s’opposant : le projet d’autonomie d’une part, et le projet capitaliste de l’autre, projet « démentiel, d’une expansion illimitée d’une pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle qui depuis longtemps a cessé de concerner seulement les forces productives et l’économie pour devenir un projet global (...), d’une maîtrise totale des données physiques, biologiques, psychiques, sociales, culturelles. » (1)
Le projet d’autonomie sera décrit plus amplement plus loin. Mais d’ores et déjà on peut dire qu’il consiste à rendre les humain-e-s entièrement maîtres-se-s de leur vie et de leur société, entièrement conscient-e-s et responsables de ce qui leur arrive et de ce qu’elles construisent. C’est un projet marqué par l’usage de la rationalité, mais aussi de l’auto-limitation* : pour que les humain-e-s puissent vivre ensemble sans qu’une autorité supérieure les contraigne et les punisse, illes doivent être capable de se fixer elleux-mêmes des limites. Le projet capitaliste, lui, utilise la rationalité mais sans limites : son but est bien une « expansion illimitée », une croissance sans fin, des profits toujours plus grands, une maîtrise maximale de ce qui existe sur la planète, « l’expansion illimitée des forces productives ; la préoccupation obsédante avec le « développement » ; le « progrès technique » pseudo-rationnel ; la production ; « l’économie » ; la « rationalisation » et le contrôle de toutes les activités ; la division de plus en plus poussée des tâches ; la quantification universelle, le calcul, la « planification » ; l’organisation comme fin en soi, etc. » (2) Or, « l’autonomie (...) en tant qu’auto-limitation, ne saurait exister avec une expansion illimitée de quoi que ce soit, fût-ce d’une prétendue « rationalité ». » (3)
L’expansion rationnelle illimitée qui anime le projet capitaliste aboutit logiquement à diverses catastrophes. La techno-science est bien l’expression d’un contrôle exponentiel sur le monde, d’un contrôle qui lui-même ne se contrôle plus et qui n’est donc qu’un contrôle illusoire. L’impérialisme reflète l’extension dans l’espace, violente, écrasante, du projet capitaliste. Le totalitarisme pousse à l’extrême la logique du contrôle absolu sur une planète et ses habitant-e-s. Ces démesures capitalistes sont bel et bien marquées de raison, mais ni l’auto-limitation ni l’autonomie, elles, n’y sont présentes. Ne serait-ce que parce qu’elles sont menées par une partie largement minoritaire de l’espèce humaine, dans ses seuls intérêts.
A l’heure actuelle il semblerait que le projet capitaliste prenne le dessus sur le projet d’autonomie (4). Mais notre « modernité occidentale » est complexe et il faut bien comprendre que les deux projets, bien qu’ils soient antinomiques, coexistent encore, voire interagissent, se contaminent l’un l’autre. Le projet d’autonomie s’exprime encore dans les luttes sociales, dans les révoltes et les révolutions récentes. Il faut d’ailleurs bien voir que le libéralisme actuel est « un régime social bâtard, basé sur la coexistence entre le pouvoir des couches dominantes et une contestation sociale et politique presque ininterrompue » (5). Enfin, le projet capitaliste ne survivrait pas s’il n’était alimenté par les comportements mêmes qui caractérisent le projet d’autonomie et qu’il s’évertue à détruire : les luttes sociales, le souci du bien commun, les valeurs de responsabilité (chez certain-e-s juges, profs, ouvrier-e-s, etc., qui mettent du cœur à l’ouvrage) (6)...
Castoriadis ne préconise évidemment ni de se contenter de la « modernité occidentale », ni de revenir à l’Antiquité grecque. Il propose de dépasser ces deux formes de société et d’œuvrer pour l’application du projet d’autonomie (7).

Le capitalisme

Castoriadis s’est livré à une analyse précise des différentes formes du capitalisme moderne. Il en distingue principalement deux : le capitalisme bureaucratique et le capitalisme occidental. Le premier n’est autre que ce que l’on nomme à tort le « communisme », tel qu’il a été appliqué par exemple en Union Soviétique. Le second est le capitalisme de marché, qui a régné en Europe occidentale et en Amérique ces dernières décennies, et qui aujourd’hui « se mondialise ». Mais Castoriadis insiste : les sociétés à « l’Est » et à « l’Ouest » du Mur étaient « dominées par deux variétés du même régime social. » (8)
Dans les sociétés « communistes », Castoriadis remarque « l’apparition de la bureaucratie comme couche sociale tendant à supplanter la bourgeoisie » et « l’émergence concomitante de nouvelles formes de propriété, d’économie et d’exploitation. » (9) La bureaucratie socialiste devient donc la classe dominante. Elle « dispose des moyens de production, gère le procès de production, et décide de la répartition du produit social. » Et son pouvoir est « renforcé par sa maîtrise des moyens de coercition. » (10) « L’opposition entre possédants et non-possédants tend à être remplacée par la division entre dirigeants et exécutants. » (9) Par l’analyse de ces sociétés, Castoriadis souligne l’insuffisance des visées révolutionnaires qui se limitent à l’abolition de la propriété privée. L’abattement de la classe économiquement dominante ne sert à rien si elle implique l’avènement d’une classe bureaucratiquement dominante... (11)
Quant au capitalisme occidental, Castoriadis y observe la prédominance de deux normes : la norme hiérarchique-bureaucratique et la norme de l’argent. Ces normes gouvernent l’imaginaire capitaliste et le peuplent des valeurs de hiérarchie, « d’expertise rationnelle », d’accumulation, de compétition, de « maîtrise » sur la nature et l’humain. Elles se concrétisent par des « motivations adéquates » inculquées aux individus, « les induisant à reproduire continuellement des comportements cohérents entre eux et avec la structure et le fonctionnement du système social. » (12) Quand le système social cherche une productivité maximale et une destruction de la responsabilité, il forge des attitudes qui tendent à la privatisation, au conformisme, à la compétition, à l’irresponsabilité, à la passion pour le « divertissement », à une mentalité acquisitive (consommation), à un désinvestissement des affaires communes. (13) Il forge un individu « défini par l’avidité, la frustration, le conformisme généralisé, (...) la fuite dans la consommation, (...) le fatalisme, (...) perpétuellement distrait, zappant d’une « jouissance » à l’autre, sans mémoire et sans projet, prêt à répondre à toutes les sollicitations d’une machine économique qui de plus en plus détruit la biosphère de la planète pour produire des illusions appelées marchandises » (14).
Castoriadis analyse également la capacité du capitalisme à exploiter et intégrer en même temps de larges franges de population. Il parle par exemple de « son besoin de réaliser simultanément la participation et l’exclusion des travailleurs relativement à la production. » (15) Par ce processus complexe, par le confort, la consommation, les loisirs, la carrière, le système capitaliste, ce « cauchemar climatisé » (16) réussit à gagner la servitude volontaire, l’adhésion du peuple, tout en l’exploitant. « L’aliénation croissante des hommes dans le travail [est] compensée par « l’élévation du niveau de vie ». » (17) Les carottes qu’on agite devant le peuple sont les « motivations de revenu, et, « dans une structure de plus en plus hiérarchisée et bureaucratisée », de la promotion. Mais dans cette société, le revenu n’a guère « de signification que par la consommation qu’il permet », et celle-ci tend à être de plus en plus intégralement le contexte d’une fabrication des besoins ([par] (...) la bureaucratisation de la consommation, de la publicité et de la vente). Il n’en va pas différemment sur le plan de la politique (...) où la politique est de plus en plus manipulation par la bureaucratie politique. » (12)
Castoriadis détaille en effet la très nette séparation entre la vie privée des individus et la vie publique de la société. Ces deux vies, ces deux sphères se mêlent peu, les individus ne se préoccupent que de leur routine et laissent leurs représentant-e-s politiques se débrouiller entre elleux pour le gouvernement de la chose publique. « La population s’enfonce dans la privatisation, abandonnant le domaine public aux oligarchies bureaucratiques, manageriales et financières. » (18) « La chose publique ou plus exactement la chose sociale est vue non seulement comme étrangère ou hostile, mais comme échappant à l’action des hommes. » (19) Ainsi la chose publique n’est plus vraiment publique, elle est désinvestie par la majorité et reste gouvernée par une minorité. « Les « oligarchies libérales » contemporaines - nos « démocraties » - qui sont des sociétés profondément étatistes, partagent avec les régimes totalitaires ou les monarchies absolues ce trait décisif : la sphère publique/publique est, non pas juridiquement mais en fait, pour sa plus grande partie, privée. Dans les faits, l’essentiel des affaires publiques est toujours affaire privée des divers groupes et classes qui se partagent le pouvoir effectif. » (20) A l’opposé, une véritable démocratie pourrait « se définir aussi comme « le devenir vraiment public de la sphère publique/publique ». » (21)
Pourquoi nous éloignons-nous aujourd’hui de cet idéal de démocratie ? « Il y a là autre chose qu’une simple « manipulation » par le système et les individus qui en profitent. Il y a un énorme mouvement - glissement - où tout se tient : les gens se dépolitisent, se privatisent, se tournent vers leur petite sphère « privée », et le système leur en fournit les moyens. Et ce qu’ils y trouvent, dans cette sphère « privée », les détourne encore plus de la responsabilité et de la participation politiques. » (22) On assiste donc à un phénomène croisé de privatisation des individus et de bureaucratisation de la société : « la consommation pour la consommation dans la vie privée et l’organisation pour l’organisation dans la vie publique. » (16)
Quand Castoriadis parle de « l’organisation pour l’organisation » dans le capitalisme occidental, il amène des observations analogues à celles du capitalisme bureaucratique. Dans les deux capitalismes, il raconte que la « simple existence [de la bureaucratie] multipliait à l’infini ou engendrait ex-nihilo des problèmes que de nouvelles instances démocratiques étaient créées pour résoudre. Là où Marx avait vu une organisation scientifique et Weber la forme d’autorité « rationnelle », il fallait voir l’antithèse exacte de toute raison, la production en série de l’absurde (...) » (23)
Castoriadis parle en définitive de la décomposition de notre société, qui « se voit surtout dans la disparition des significations, l’évanescence presque complète des valeurs » (24) : « la seule valeur qui survit est la consommation. » (25). On est bien dans « une société qui se désintéresse de plus en plus de la « politique » - c’est-à-dire de son sort en tant que société » (26), on est dans une époque « qui se repaît du conformisme politique et de l’impuissance supposée à modifier l’état des choses. » (27) Cette décomposition, cette crise est liée à « l’effondrement de l’auto-représentation de la société. » (28) A une absence de projet, d’horizon, à une « inhibition de [sa] puissance de création. » (29) « Pas d’avenir véritable, huis clos historique. Contrainte qui paralyse l’imagination et l’activité politiques ; renforcement de l’apathie et du repli sur la sphère privée, qui consolident à leur tour le blocage. Conditions qui rendent à nouveau possibles des issues régressives - comme le repli sur le nationalisme. » (30) « Les motifs de cette situation sont multiples, mais il est clair qu’après « le premier désenchantement du monde, résultat du retrait de la religion (...), la société traverse à présent un deuxième désenchantement, constatant que le « progrès » libéral (capitaliste) est vide de sens et que le « progrès » communiste représentait une chute aux enfers ». » (31)
En effet, Castoriadis explique bien que le marxisme ne constitue plus, et ne doit plus constituer, un espoir face à la tristesse de notre société et de sa décomposition. Car le marxisme, « dépassé et indéfendable à la fois dans sa méthode et dans son contenu » (32), « appartient profondément à l’univers occidental-capitaliste. » (33) Castoriadis souligne d’abord que dans la manière dont le marxisme a été interprété, transmis et mis en application, il a perdu l’un de ses points pourtant très importants : la praxis*. Au fil des ans, le marxisme est devenu « un système théorique fermé et achevé, une théorie extérieure et supérieure à la pratique, réduit dès lors au statut de simple application. » (34) Et en fin de compte, « le marxisme est devenu une idéologie au sens même que Marx donnait à ce terme : un ensemble d’idées qui se rapporte à une réalité non pour l’éclairer et la transformer, mais pour la voiler et la justifier dans l’imaginaire. » (35)
Mais Castoriadis attaque le marxisme jusqu’à son contenu, jusqu’à sa théorie économique même, qu’il juge évolutionniste, socio-centriste, « à la fois économiquement fausse et politiquement nuisible » (36). Il rappelle que « ses prédictions, telles l’accroissement du taux d’exploitation ou la paupérisation, ne se sont pas réalisées » (37). Il signale en outre que Marx suit le modèle des sciences de la nature : il énonce des lois prétendues objectives d’une économie prétendue mécanique. Ce faisant il rejoint les théories capitalistes et déterministes de la rationalité économique, où l’économique est un système prédominant, séparé du reste des relations sociales, et où il constitue la seule motivation de l’agir humain. Le marxisme reste donc ancré dans l’optique capitaliste, ce qui rend d’autant plus facile sa réabsorbtion, sa récupération par les logiques d’oppression capitalistes (bureaucratisation...). Réduit à l’impuissance à la racine, contaminé par la pensée dominante, le marxisme n’en est pas moins dangereux, véhiculant par exemple des significations capitalistes dans le monde ouvrier... « Le marxisme fait partie intégrante du « monde hérité » et à ce titre il constitue un obstacle sur la voie du mouvement révolutionnaire » (38).

L’autonomie

« Une interrogation politique cruciale : comment les hommes peuvent-ils devenir capables de résoudre leurs problèmes eux-mêmes (...) ? » (39)

Un peu d’étymologie...
Auto = le même, hétéro = l’autre, nomos = la loi,
donc
autonomie = exécuter des lois qu’on se donne soi-même (« sachant qu’on le fait » ajouterait Castoriadis),
hétéronomie = exécuter des lois données par d’autres.

Le principe d’autonomie, pour Castoriadis, désigne la capacité des humain-e-s à être entièrement maîtres-se-s de leur vie, de leur société, des institutions qu’illes se donnent. A l’inverse, dans l’hétéronomie, tout ce que vivent les humain-e-s, dans leur vie quotidienne et sociale, ne dépend pas d’elleux et paraît impossible à changer. La tradition et l’autorité, par exemple, relèvent du domaine de l’hétéronomie : elles entraînent les individu-e-s à agir selon des principes qui leur sont donnés d’en haut, qui ne leur appartiennent pas, qui ont été établis dans le passé, par d’autres gens, par leurs supérieur-e-s. Les individu-e-s exécutent ou reproduisent alors des ordres, des normes, des coutumes, sans les comprendre ou les contrôler. « Les produits de l’homme (objets ou institutions) prennent face à lui une existence sociale indépendante, et au lieu d’être dominés par lui, le dominent. » (40) La « soumission [de la société] à une « loi de l’autre » est auto-aliénation, occultation à elle-même de sa nature historique et auto-créatrice » (41). « La règle des sociétés humaines est celle de l’individu social hétéronome, conforme à l’institution sociale et fonctionnel pour la reproduction de cette même institution. » (42) Depuis les années 50, nous sommes dans une nouvelle phase de l’histoire occidentale : le retrait dans le conformisme, le retour de l’hétéronomie, c’est-à-dire « le fait de penser et d’agir comme l’institution et le milieu social l’imposent (ouvertement ou de manière souterraine). » (43)
Castoriadis utilise souvent le mot institution, au sens strict : l’institution chez lui recouvre n’importe quel outil, système, mécanisme, de la société, les « formes de pensée, modes d’organisation, d’action » (44). Dans l’hétéronomie, les institutions sont séparées des populations, maîtrisées par d’autres, elles ont leur logique et elles peuvent être écrasantes. « L’institution, une fois posée, s’autonomise, acquiert une inertie et une logique propres » (45). L’autonomie, par contre, est « l’activité d’auto-institution explicite et lucide » (46), elle « désigne l’ouverture, la mise en question de soi liée à la capacité de la société et des individus à remettre en cause les lois, l’institution et les significations de la société » (47). Dans l’autonomie, les humain-e-s choisissent pleinement les institutions dont illes veulent se doter pour faire fonctionner leur société, illes les contrôlent totalement, et peuvent les changer à tout moment. Une institution, dans une société autonome, pourra être par exemple l’assemblée générale des membres, le roulement des postes spécialisés, etc.
Le nœud de cette question d’autonomie et d’hétéronomie, c’est l’idée que toute société humaine, toute institution, a été créée par les humain-e-s, relève du domaine de l’humain, et peut être changée. Il s’agit pour les humain-e-s de comprendre que leur société leur appartient, qu’elle ne fonctionne que par leur participation plus ou moins forcée, qu’illes peuvent se la réapproprier. Comment se fait-il que cette idée ne semble ni évidente ni acquise à l’heure qu’il est ? « La logique-ontologie gréco-occidentale, [pour laquelle] « être » signifie « être prédéterminé », a occulté l’Histoire humaine en tant que « création ». » (48) « La société étaye l’hétéronomie en rationalisant la représentation d’une origine extra-sociale de l’institution » (49) Cette origine extra-sociale, dans certaines sociétés, sera un ordre divin, ou « naturel ». Dans les pays occidentaux, si les choses ne sont pas toujours expliquées de manière aussi crue, on cultive la représentation d’une société solidement établie et on n’encourage aucunement sa reprise en main par tout-un-e-chacun-e. « Le problème de la révolution est en fin de compte que la société se reconnaisse comme source de sa propre autorité et qu’elle s’auto-institue explicitement. » (49) Autrement dit, que la « socialité » et « l’historicité » ne soient pas vécues par les humain-e-s de manière passive et fataliste, mais « positivement » (50).

La démocratie directe

Les pays occidentaux vantent leur modèle de « démocratie » et le présentent comme un aboutissement des idéaux humanistes. Mais soyons clair-e-s : notre « démocratie » n’est qu’une démocratie représentative, loin du « pouvoir du peuple » que devrait pourtant désigner son étymologie même. Castoriadis l’explique à travers sa critique de la représentation. « La représentation est (...) un principe étranger à la démocratie, car dès qu’il y a des « représentants » permanents, l’autorité, l’activité et l’initiative politiques sont enlevées au corps des citoyens pour être remises au corps restreint des « représentants », qui en usent alors à leur convenance et en fonction de leurs intérêts. » (51)
« Le refus de la représentation, qui est inévitablement aliénation (transfert de la propriété) de la souveraineté, des représentés vers les représentants » (52), est lié au refus de la division du travail politique : Castoriadis critique « la division fixe et stable de la société politique entre dirigeants et exécutants, l’existence d’une catégorie d’individus dont le rôle, le métier, l’intérêt est de diriger les autres » (53). Il affirme « le refus de toute science politique détenue par des spécialistes, (...) dont la revendication est profondément liée à l’idée d’une maîtrise et d’une conduite technocratique de la société » (54). Il remet donc en question toute organisation politique basée sur ce principe de représentation, y compris dans le mouvement ouvrier, et rejette les partis : le parti est pour lui une « institution de nature essentiellement bureaucratique, où le pouvoir est exercé par une structure hiérarchique auto-cooptée, et qui n’est pas la seule forme d’expression concevable du pluralisme des opinions, qu’elle aurait plutôt tendance à étouffer et rigidifier » (55).
Face à notre modèle de démocratie représentative, Castoriadis propose celui de démocratie directe, « que caractérisent trois traits essentiels : le peuple par opposition aux « représentants », le peuple par opposition aux « experts », la communauté par opposition à « l’État ». » (51). Dans la démocratie directe, selon le principe d’autonomie, chaque loi est décidée directement et collectivement par toutes les personnes auxquelles elle s’applique, « en sorte que l’individu puisse dire, « réflexivement et lucidement, que cette loi est aussi la [s]ienne » (56). L’autonomie suppose donc « un état dans lequel la question de la validité de la loi reste en permanence ouverte. » (57). C’est ce questionnement politique même, collectif, lucide, délibéré et continuel, qui importe : Castoriadis l’associe à la philosophie et à « la vérité comme mouvement interminable de la pensée mettant constamment à l’épreuve ses bornes et se retournant sur elle-même (réflexivité) » (58).
Pour mettre en place la démocratie directe, il nous faudra bien sûr abandonner la démocratie actuelle et changer nos institutions, mais il faudra aussi et surtout changer les mentalités. « Si [les citoyens] ne sont pas capables de gouverner - ce qui reste à prouver -, c’est que « toute la vie politique vise précisément à le leur désapprendre, à les convaincre qu’il y a des experts à qui il faut confier les affaires. Il y a donc une contre-éducation politique. Alors que les gens devraient s’habituer à exercer toutes sortes de responsabilités et à prendre des initiatives, ils s’habituent à suivre ou à voter pour des options que d’autres leur présentent. Et comme les gens sont loin d’être idiots, le résultat, c’est qu’ils y croient de moins en moins et qu’ils deviennent cyniques (...) Les institutions actuelles repoussent, éloignent, dissuadent les gens de participer aux affaires ». » (59) Les humain-e-s doivent cesser de considérer la politique comme un domaine séparé et spécialisé, et doivent apprendre à la voir « comme un travail concernant tous les membres de la collectivité concernée, présupposant l’égalité de tous et visant à la rendre effective » (60).

La praxis

« Castoriadis adopte et propose une vision politique de la démocratie, et non une vue sociologique ou simplement historique ; ce qui signifie non seulement comprendre, mais articuler l’interprétation à un projet pratique. »
Castoriadis ne veut pas se limiter au domaine de la théorie : il aborde aussi la question de la mise en pratique de nos idées. Cet aller-retour constant entre théorie et pratique, il l’appelle praxis (comme déjà le faisait Marx), et le défend avec ferveur. Rejetant la division entre celleux qui pensent et celleux qui agissent, Castoriadis propose une démarche où, pour chaque individu, la pensée et l’action se complètent et s’enrichissent mutuellement. « Non plus seulement interpréter le monde, mais le transformer. » (61) « S’interroger sur la loi et ses fondements, et ne pas rester fasciné par cette interrogation, mais faire et instituer. » (62)
Cette démarche, cette praxis, est pour Castoriadis une brique essentielle dans la construction de l’autonomie, car elle fait de chaque individu-e l’acteur ou actrice d’initiatives, recherches, expérimentations, sans dépendre de maîtres-ses à penser. « La praxis est donc ce qui vise le développement de l’autonomie comme fin et utilise à cette fin l’autonomie comme moyen. Ainsi définie, la praxis ne se réduit pas à l’application d’un savoir préalable. Elle est un processus créatif : « l’objet même de la praxis c’est le nouveau » et « son sujet lui-même est constamment transformé à partir de cette expérience où il est engagé et qu’il fait mais qui le fait aussi. » (63) Elle est « l’agir réflexif d’une raison qui se crée dans un mouvement sans fin comme à la fois individuelle et sociale » (64).
Là encore Castoriadis s’éloigne du marxisme, critiquant un système de pensée trop fermé, dogmatique. Aux dogmes il oppose « la praxis, qui n’est pas application d’un savoir préalable, mais ce par quoi l’élucidation et la transformation du réel progressent dans un rapport intrinsèque et font surgir un savoir nouveau » (65).Il ne s’agit pas, évidemment, d’abandonner la théorie révolutionnaire, mais bien de la rendre dynamique, vivante, questionnable, ouverte. « Il est (...) absurde de vouloir fonder le projet révolutionnaire sur une théorie complète - mais tout autant, a contrario, de le rejeter en raison de cette impossibilité » (65).

Histoire du projet d’autonomie

Le projet de société autonome peut paraître une belle utopie, abstraite et idéale... Mais Castoriadis rappelle que ce projet, ce rêve existe depuis des centaines et des milliers d’années, depuis qu’on a commencé à parler de démocratie. « La tradition du projet d’autonomie se confond avec la tradition démocratique » (66). Bien sûr, la « démocratie » d’aujourd’hui est très loin du projet d’autonomie : elle doit être étendue, approfondie, Castoriadis parle de « radicalisation de la problématique démocratique » (67). Mais il est bon de rappeler que l’aspiration à l’autonomie a des racines solidement ancrées dans l’Histoire, qu’elle ne vient pas de nulle part et qu’il n’y a aucune raison qu’elle s’arrête aujourd’hui. « Il est certain que ce projet politique est fort loin d’être réalisé, mais il n’est pas pour autant une pure vue de l’esprit. Car la démocratie existante est une société autonome en puissance, et cela, point décisif, parce qu’elle est déjà partiellement en actes » (68).
Les premières origines du projet d’autonomie, c’est « la création et valorisation de la démocratie, de la philosophie, de la « possibilité du choix » » (69). Ainsi, ce projet « est inauguré par l’émergence, en Grèce ancienne, (...) de la philosophie et de la politique, par la création de l’interrogation illimitée et celle de l’activité explicitement tournée vers l’auto-institution de la société. » Les Grecs « n’ont jamais cessé de réfléchir à la question : qu’est-ce que l’institution de la société doit réaliser ? » (70) Ils ont construit une société qui sur certains points était réactionnaire (vote interdit aux femmes, aux étranger-e-s), et sur d’autres était révolutionnaire (égalité des citoyens, participation de tous les citoyens à la vie publique, existence d’un espace public dédié à cette activité, importance du logos et de l’ethos). « Il n’y a pas de « spécialistes » des questions politiques [à Athènes]. (...) « Le bon juge du spécialiste n’est pas un autre spécialiste, mais l’utilisateur » » (51).
Le projet d’autonomie a continué à exister tout au long de l’Histoire, porté par tous les mouvements qui visaient une société plus démocratique, plus égalitaire : les révolutions du XVIIIème, les Lumières, le mouvement ouvrier... Ces mouvements et ces expériences avaient toujours leur spécificité, réinventant à chaque fois le projet d’autonomie, notamment dans les périodes de révolutions (commune, soviets...). Le projet démocratique a fait sens dans l’Histoire et fait sens à chaque fois qu’il est « repris, recréé en tant que projet » (71). Il s’appuie aujourd’hui sur « des précédents historiques qui, malgré leurs échecs relatifs ou leurs insuffisances, et sans être nullement des modèles, valent et jouent comme des « germes » » (71). Tout cela nous aide à garder en mémoire que la petite part de démocratie qui existe dans nos sociétés « n’a pas été engendrée par la nature humaine ni octroyée par le capitalisme, mais est là comme le résultat (...) de luttes et d’une histoire qui ont duré plusieurs siècles » (72).

La validité du projet d’autonomie

Pourquoi choisit-on un projet de société plutôt qu’un autre ? Comment le justifie-t-on ? Quelles sont les raisons profondes, ultimes, qui rendent le projet d’autonomie préférable à d’autres ? Nos positions politiques partent souvent de principes de base, de présupposés, d’hypothèses inaugurales, difficiles à démontrer : « l’humain-e est naturellement bon-ne », « l’humain-e est naturellement mauvais-e », « Dieu existe », etc. etc. Si on creuse les discussions politiques, on se heurte souvent, au bout de la conversation, à de tels postulats.
Le postulat de base du projet d’autonomie, c’est la raison. L’humain-e serait doué de raison et aurait intérêt à s’en servir pour construire la société qui lui convient, pour la faire fonctionner en toute autonomie. Une démonstration rationnelle pourrait confirmer ce postulat de base. Mais le choix d’une démonstration rationnelle est déjà un choix. « Ce projet est une option raisonnable, mais non pas un « choix rationnel », car il n’existe pas d’argumentation soutenant le choix des valeurs ultimes orientant l’agir humain. Dire cela n’est pas refuser la raison, mais simplement reconnaître que « rien ne permet de « fonder » les choix ultimes (...). Rien ne peut nous sauver de notre responsabilité ultime (...). Pas même la Raison. » (73)
Impossible, alors, de clamer que le projet d’autonomie est objectivement le meilleur. Car le choix de la raison, qui le sous-tend, est un choix subjectif. « L’autonomie n’a rien d’une nécessité, elle est un projet dont la réussite n’est nullement assurée » (74). Cela ne veut pas dire qu’il faut tomber dans un relativisme désespéré, et abandonner tout projet de société. Cela veut simplement dire que nous devons assumer cette subjectivité, cette liberté, cette responsabilité, sans s’en remettre à un principe supérieur.
« Castoriadis juge même que le fait de fonder philosophiquement en raison le projet de la raison est un « mauvais usage de la raison », car la décision même de philosopher n’est elle-même qu’une manifestation de la liberté, comme tentative d’être libre dans le domaine de la pensée : « nous avons décidé que nous voulons être libres - et cette décision est déjà la première réalisation de la liberté » (75). « Il est impossible de fonder rationnellement la raison sans la présupposer. On doit dès lors accepter que (...) la position de la raison soit inaugurale, qu’elle soit une auto-position inaugurale. » (76) « Il reste par exemple le problème du refus de la raison, du droit, de la justification, de la discussion. Cette question difficile ne peut pas être éludée, car il est clair que pour reconnaître (ou refuser) des raisons, il faut se situer à l’intérieur de la raison. » (74)
Castoriadis affirme donc que nous ne pouvons nous reposer sur aucune certitude, aucun principe absolu, pour justifier nos choix de société. Il rappelle que toute la responsabilité d’un choix politique revient à l’humain-e, que ce choix ne dépend que de lui ou elle, qu’il-le doit en être conscient-e et assumer cette responsabilité. C’est une position plus honnête que toutes les prétendues vérités universelles. Et c’est une position encore une fois cohérente avec cette idée d’autonomie, selon laquelle l’humain-e peut décider et agir librement, qu’aucune instance supérieure ne le gouverne ou ne préside à ses choix.
Mais à ce moment-là se pose la question de l’universalité du projet d’autonomie, comme de tout projet de société. Le choix de la raison serait-il un choix culturel, lié à l’histoire de l’Occident, serait-ce prétentieux, serait-ce un ethno-centrisme que de prétendre à ce qu’il se répande dans le monde entier, même chez des peuples qui ont d’autres cultures ? C’est ce que Castoriadis appelle la question de « la transvalidité du projet d’autonomie - le fait qu’il puisse valoir au-delà de son contexte d’apparition » (77). Car l’acculturation à l’autonomie « repose sur le fait que [l’autonomie] peut faire sens pour d’autres sujets dans d’autres cultures » (78).
Cette question ramène encore une fois à celle du relativisme. « Face à la pluralité et l’altérité des sociétés humaines (...) on peut se borner à reconnaître la différence comme telle, débouchant ainsi sur un relativisme intégral. Mais on peut aussi (...) distinguer la validité de fait, validité non questionnée de l’institué pour chaque société, et la validité de droit (...) que nous introduisons/acceptons dès que nous questionnons la validité de fait. [En s’appuyant sur] la réflexion et la délibération, c’est-à-dire la raison. » (76) La différence des cultures humaines n’est donc pas un prétexte pour ne jamais les questionner, pour les accepter telles quelles sans discuter. Elle devrait à l’inverse alimenter des réflexions et permettre des débats inter-culturels sur des projets de société. Les valeurs, relevant du domaine de la subjectivité, du choix, de l’opinion, peuvent être remises en cause. Et l’on peut défendre l’autonomie comme « une valeur trans-sociale de droit, (...) qui repose elle-même sur une potentialité de tout être humain-social, celle de devenir une subjectivité réfléchissante, un être autonome et citoyen, et sur une potentialité de toute société humaine, celle de devenir une société autonome capable de se réfléchir et de se décider après délibération » (77).
Mais défendre la valeur d’autonomie en tant que valeur trans-culturelle, universelle, ne veut pas dire l’imposer aux autres cultures. Car le principe même de cette valeur implique qu’elle soit adoptée en toute connaissance de cause et en toute liberté de choix. « Toute méthode violente est exclue par principe, car auto-contradictoire. (...) C’est seulement moyennant la propagation par l’exemple de ces valeurs et principes fondamentaux (...) et moyennant leur appropriation par les autres cultures, les autres sociétés et les autres individus, que le projet d’autonomie peut acquérir une transvalidité à la fois de droit et de fait. » (78) Quoi qu’il en soit, plusieurs exemples de luttes sociales dans des pays lointains montrent que les principes liés à l’autonomie existent en germe dans d’autres cultures que la nôtre, au point que les autorités locales présentent le besoin de leur opposer une forte répression. (79)


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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 23 Nov 2017, 23:14

Suite

Une société autonome

« L’objectif de la politique n’est pas le bonheur, « affaire privée », mais la liberté. » (80)
Que sera, concrètement, une société autonome ? L’autonomie appliquée à diverses cultures donnera-t-elle des sociétés similaires voire identiques ? Quels sont les principes liés à l’autonomie ? L’autonomie entraîne-t-elle automatiquement avec elle d’autres valeurs sociales ? « L’autonomie vaut aussi et surtout pour pouvoir faire des choses. Mais faire quoi ? Ce « quoi » a rapport aux contenus, (...) aux valeurs positives d’orientation de l’action. » (50) Ces valeurs seront diverses selon les sociétés et n’ont pas à être prescrites, mais on devine qu’elles auront à voir avec l’égalité, la liberté, la justice.
Développons un peu. La liberté, c’est « l’espace de mouvement et d’action le plus large possible. » L’égalité, c’est une « égalité de droits et de devoirs, (...) et de toutes les possibilités effectives de faire » (81). « Liberté et égalité s’impliquent réciproquement. » (82) Et quant à la justice, « une société juste n’est pas une société qui a adopté, une fois pour toutes, des lois justes, [mais] une société où la question de la justice reste constamment ouverte - autrement dit, où il y a toujours possibilité socialement effective d’interrogation sur la loi et le fondement de la loi » (83).
Quand Castoriadis parle d’égalité, « il s’agit « d’égalité politique, d’égalité de participation au pouvoir » ; et non d’identité ou d’uniformité entre les individus » (84). « Le projet d’autonomie est incohérent et inconsistant s’il ne réserve pas d’emblée une place centrale à la question des conditions d’exercice de l’autonomie. » (85) En effet, l’autonomie a-t-elle un sens si elle est réservée à quelques privilégié-e-s ? « Pas d’exécution sans participation égalitaire à la prise de décisions. » (86) Quelles sont alors les conditions de cette égalité politique, comment la construire ? L’égalité démocratique « implique non seulement la capacité de juger, mais aussi « le temps nécessaire pour l’information et la réflexion - ce qui conduit directement à la question de la production et de l’économie » » (87). L’égalité politique requiert donc d’une part une éducation et une information qui donnent à tou-te-s les moyens intellectuels de participer à l’autogestion de la société, et d’autre part une économie qui n’accapare pas toute entière le temps et les forces des humain-e-s, qui leur en laisse suffisamment pour qu’illes puissent se pencher véritablement sur les questions de société. Le principal argument des partisan-e-s de la démocratie représentative n’est-il pas qu’illes manquent de temps, le soir en rentrant du travail, pour se préoccuper de politique, et qu’illes sont content-e-s de pouvoir déléguer cette tâche à des spécialistes ?
Toutes ces idées sont bien belles, mais, diront les sceptiques, comment les appliquera-t-on dans la réalité ? Comment faire fonctionner, concrètement, une société autonome ? Castoriadis se garde de donner une réponse toute faite, une recette magique et figée. Mais il a quand même donné quelques pistes, notamment à l’époque de la revue Socialisme et Barbarie, en s’inspirant du conseillisme (88). Il rappelle d’abord qu’il s’agit de permettre « une participation civique maximale, elle-même rendue possible par des institutions adéquates. » « Les institutions, et au premier chef le travail, doivent devenir compréhensibles et contrôlables » (89). Les institutions sont des outils, des moyens, qui doivent rester entièrement maîtrisés par leurs usager-e-s, et qui doivent aider l’exercice égalitaire de l’autonomie. Par exemple ce seront des outils d’information pertinente. Ou des corps de délégué-e-s tournant-e-s et révocables (« toute irrévocabilité (...) tend logiquement et réellement à « autonomiser » le pouvoir » (90) ). Ou des fonctionnements qui permettront au peuple de « revenir éventuellement sur une décision erronée ou sur une mauvaise loi et la modifier » (91). Ou des structures fédérales qui uniront les différentes collectivités locales, (les « conseils ») assurant à la fois leur mise en réseau efficace, à la fois une décentralisation maximale de la société (89). Ou des entreprises administratives, soumises au pouvoir de l’A.G. des conseils, qui restent en place entre ces A.G. et qui en assurent la continuité (92).
Et sur le plan économique ? Castoriadis énonce l’idéal d’une économie autogérée qui pourrait « restaurer la domination de l’homme sur la technique et rétablir le travail dans son caractère d’activité créatrice » (89). Il note bien que « la démocratie implique l’autogestion, qui est elle-même la démocratie dans la production » (93). Autrement dit, cette fameuse autogestion correspond à « la réunification des fonctions de direction et d’exécution et la suppression de la contrainte économique » (89).
Castoriadis décrit également une institution possible pour aider l’autogestion de l’économie : « l’usine du plan ». « La gestion de l’économie par les travailleurs mobilise un dispositif technique sans pouvoir propre, « l’usine du plan », qui permet d’élaborer, à partir d’un objectif final, des plans comportant toutes les implications en termes de quantité de travail, de productivité, etc. Déterminant les 2 données fondamentales - le temps de travail qu’elle veut consacrer à la production, la répartition de la production entre consommation privée, consommation publique et investissement - la collectivité choisit en toute connaissance de cause dans la gamme des orientations possibles, définies à l’aide des plans. » (89)
Autant ces formes d’institutions peuvent donner des idées et répondre aux pragmatismes primaires et désespérés, autant elles ne doivent pas être vues comme indiscutables et parfaites : dans l’autonomie rien n’est indiscutable, et rien ne sert de modèle absolu. Castoriadis rappelle constamment que les institutions, dans une société autonome, seront le fruit de la délibération, de l’imagination des expérimentations de chaque collectivité. Et pour préciser la manière dont il voit leur rôle, il écrit que « le problème crucial d’une société post-révolutionnaire n’est ni celui de la « gestion de la production » ni celui de l’organisation de l’économie. C’est le problème politique proprement dit, ce que l’on pourrait appeler le négatif du problème de l’État, à savoir, la capacité de la société d’établir et de conserver son unité explicite et concrète sans qu’une instance séparée et relativement autonome - l’appareil d’État - soit chargé de cette « tâche » » (94).

L’auto-limitation

« La société autonome ne connaît d’autre limitation que son auto-limitation. » (95) Pas d’État, pas de police, pas de traditions à craindre, pas de promesses de paradis ou d’enfer : qui posera des limites à la liberté humaine, qui empêchera les humain-e-s de commettre des bêtises ? Rien ni personne d’autre que leur propre conscience, leur propre éthique, leur propre réflexion. C’est le paradoxe de l’autonomie, qui à la fois cultive la liberté des humain-e-s, et à la fois cultive une capacité de cette liberté à se mesurer elle-même. « Les deux aspects - créativité et auto-limitation - sont inséparables : la liberté ne peut être dissociée de l’adoption de comportements prudents. » (96) Il y a une « tension entre l’illimitation - (...) la possibilité illimitée par principe de se transformer - et l’auto-limitation. Or, affronter ce problème récurrent, que rien ne peut résoudre d’avance, c’est la tâche des individus éduqués dans, par et pour la démocratie » (97). « Il faut à la fois favoriser l’activité instituante et introduire le maximum de réflexivité en elle. » (95)
Ainsi, la démocratie peut faire peur. « Régime de la liberté, cette démocratie est donc le régime du risque historique. Mais elle est aussi, ipso facto, le régime de l’auto-limitation. » (51) La démocratie, « régime tragique » du « risque historique » : cela « ne signifie pas qu’elle est plus exposée que d’autres formes de société aux menaces sur son intégrité, mais qu’elle se confronte à l’absence totale d’assurances ultimes quant à son être propre, ses orientations, ses décisions et leurs conséquences » (98). En effet, qu’en est-il des autres sociétés, de la démocratie représentative par exemple ? Comportent-elles plus d’assurances ultimes quant à leur intégrité ? Pas vraiment : elles ne font que cultiver des assurances illusoires ; les citoyen-ne-s effrayé-e-s par l’abîme de la liberté pensent se préserver en confiant les dangereuses tâches politiques aux sécurisant-e-s expert-e-s politicien-ne-s. Ce faisant, illes ne se confrontent pas directement au « risque historique », illes le fuient en le délégant... Mais doivent bien s’apercevoir au bout du compte que les expert-e-s ne sont pas plus raisonnables qu’elleux-mêmes, qu’illes mènent tout droit la société dans l’hubris, l’expansion illimitée et incontrôlée. Ainsi les humain-e-s ont tout intérêt à reprendre possession de leur sort collectif, « en opposant leur créativité au processus de réification, et dans celui d’une frugalité raisonnable, en opposant leur autolimitation à la démesure capitaliste » (96). Il s’agit donc d’affirmer haut et fort la portée politique de la responsabilité, de la conscience et de l’auto-limitation, principes subversifs dans une société qui noie ses angoisses existentielles dans une fuite en avant aux relents pharaoniques. « Ce n’est qu’à partir de cette conviction, à la fois profonde et impossible, de la mortalité de chacun et de tout ce que nous faisons, que l’on peut vraiment vivre comme être autonome et qu’une société autonome devient possible. » (99)
Comment, dans une société autonome, gérer concrètement cette « tension/contradiction entre, d’un côté, la libération (...) de la créativité sociale (cette libération étant une caractéristique centrale d’une démocratie véritable) et de l’autre, les dispositions « prudentes », les dispositifs institutionnels et les dispositions anthropologiques « raisonnables » chargées de prévenir l’hubris, la démesure » (100) ? Quels seront ces dispositifs et dispositions, ces outils de l’auto-limitation ?
Les institutions de l’auto-limitation peuvent certes être multiples, ce peuvent être des structures démocratiques qui veillent au respect du principe d’autonomie, qui empêchent les prises de pouvoir unilatérales, qui assurent le maintien des droits et des acquis sociaux. Ce peuvent être des organes de « production et diffusion maximales de l’information politiquement pertinente, indispensable aux citoyens pour une prise de décision en connaissance de cause » (101).
Mais aucune institution ne suffira jamais à garantir les principes d’autonomie et d’auto-limitation. Ces principes doivent être intériorisés par les humain-e-s : leur éducation doit leur transmettre des valeurs fortes, un souci de la chose publique, un intérêt pour la conscience et la responsabilité. « S’il n’y a aucune garantie absolue pour une société autonome, la garantie « la moins contingente de toutes se trouve dans la paideia des citoyens, dans la formation (toujours sociale) d’individus qui ont intériorisé à la fois la nécessité de la loi et la possibilité de la mettre en question, l’interrogation, la réflexivité et la capacité de délibérer, la liberté et la responsabilité. » » (102).

Une mutation anthropologique

C’est là que Castoriadis relativise l’importance de réfléchir aux institutions d’une société autonome. Il rappelle constamment que pour construire une société autonome, il ne suffit pas d’empiler les aménagements techniques, les changements de structure, d’économie, d’institutions. Tous ces changement n’ont aucun sens si les attitudes, les motivations profondes des humain-e-s ne changent pas. « Face à l’émergence toujours possible de tendances bureaucratiques, il est absolument indispensable que la population dans son ensemble exerce le pouvoir. Mais cela suppose évidemment qu’elle le veuille » (92). Et là nous touchons au domaine de ce que Castoriadis appelle les « significations » sociales. L’imaginaire de la société, qui est aussi celui de chaque personne membre cette société, est composé de « significations » : c’est l’éthique, la culture, les représentations, les valeurs, le sens qui vont orienter l’action et le quotidien des humain-e-s, et qui sont transmis par l’éducation, par la paideia. C’est ce qui qualifiera le « bien » et le « mal », « l’important » et « l’anodin », « l’utile » et « l’inutile »... C’est ce qui détermine nos choix, ce qui donne du poids à l’obéissance, ou à la carrière, ou à la solidarité... C’est ce qui concerne « le niveau le plus radical, des ressorts profonds et des motivations de l’agir humain ». Nous sommes dans « un monde réel qui ne tient ensemble qu’avant tout parce qu’il est un « monde de significations » » (103) : la société « comporte une composante imaginaire qui excède toute détermination fonctionnelle » (104).
Cet imaginaire, cet ensemble de mœurs et de « significations », compose un certain type d’individu, un certain type d’être, ce que Castoriadis appelle un « type anthropologique ». Chaque culture, chaque régime politique, crée un « type anthropologique » qui lui correspond et que les individu-e-s intériorisent. Castoriadis rappelle le « fait, bien connu de Platon, Rousseau et d’autres, qu’il n’existe aucune institution sociale et politique qui ne soit liée aux mœurs, c’est-à-dire à la totalité de la structure anthropologique, socio-psychologique, des individus vivant sous cette institution » (105). En d’autres mots, « les institutions et les mœurs ne sont pas dissociables » (106). Les institutions seules d’une société ne suffiraient d’ailleurs pas à maintenir l’ordre social, tout comme elles ne suffiront pas à construire une société autonome : les mœurs gouvernent les humain-e-s bien plus profondément que les institutions, car elles les entraînent à adhérer spontanément à l’ordre social. « En se créant, la société crée l’individu et les individus dans et par lesquels seulement elle peut être effectivement. » (107)
Ainsi, construire une société révolutionnaire ne signifie pas simplement changer les structures administratives, changer les institutions, changer l’appareil de production... Cela signifie changer de valeurs, changer de mœurs, de morale, de mentalité, opérer ce que Castoriadis appelle « une mutation anthropologique ». « C’est seulement au niveau culturel qu’une politique de la liberté peut s’ancrer profondément et durablement, et par conséquent être investie par les individus. » (108) Construire une société autonome, c’est donc combattre les valeurs du capitalisme et de l’hétéronomie, c’est susciter « un renouveau des attitudes profondes des gens », c’est les encourager à « envisager comme finalité essentielle [leur] propre transformation » (109). En ce sens, l’autonomie pour Castoriadis est bien plus qu’une forme politique, plus qu’une simple technique, qu’un simple moyen. « Elle est indissociable d’une conception substantive des fins de l’institution politique et d’une vue, et d’une visée, du type d’être humain lui correspondant. » (110)
Le chantier de destruction, de déconstruction de l’imaginaire capitaliste (111), portera entre autres sur les valeurs de l’économie et de la hiérarchie. « Le prix à payer pour la liberté, c’est la destruction de l’économique comme valeur centrale, en fait, unique. » (112) « Cette rétrogradation [de l’économique], qui revient à remettre l’économie « à sa juste place, de simple moyen de la vie humaine », équivaudrait à détrôner l’investissement psychique et social de l’accumulation et de la compétition, permettant du coup une libération des énergies individuelles et collectives en vue de réimpulser l’investissement de la politique et de la démocratie. » (113)
Les valeurs économiques et hiérarchiques sont souvent imbriquées l’une dans l’autre, puisque l’accumulation de biens, à laquelle nous motive l’économie capitaliste, amène tout un imaginaire hiérarchique : la compétition, la différenciation des revenus, l’échelle sociale (114)... Mais l’imaginaire de la hiérarchie, qu’on retrouve dans « l’expertise », dans la bureaucratie, ne se limite pas, bien sûr, au domaine économique... Castoriadis « souligne la dimension à la fois sociale et psychique du problème [de la hiérarchie], qui touche à l’identité et l’auto-représentation des individus telles que mises en forme et orientées dans leur contenu par les institutions sociales » (114). Il répète la nécessité de mettre en place d’autres valeurs, la nécessité d’un projet de société autonome où « la passion pour la démocratie et pour la liberté, pour les affaires communes, prend la place de la distraction, du cynisme, du conformisme, de la course à la consommation » (112).
Castoriadis décrit en effet ce que pourrait être le « type anthropologique » de la société autonome. Il parle d’un « sujet de l’autonomie », c’est-à-dire d’un type d’individu bien particulier, « un type d’être qui se donne à soi-même, réflexivement, ses lois d’être »115. « Un être humain qui soit une « subjectivité réfléchissante et délibérante », un « sujet » au sens plein, capable de réflexivité et de volonté (capacité d’action délibérée), (...) un citoyen actif et responsable ayant investi les visées de liberté et de lucidité » (42). « Le sujet de l’autonomie s’instaure ainsi comme instance active et lucide, rendant par là possible une politique de la liberté, fondée sur la responsabilité des individus. » (45) Castoriadis, s’attachant ainsi à décrire les « individus autonomes - autonomes au moins en devenir » (116), ne se limite pas aux considérations sociologiques globales, et descend fouiller jusqu’à l’échelle de l’individu ce que pourrait signifier le projet d’autonomie. La psychanalyse, qu’il pratique, intervient aussi, selon lui, pour aider cette construction d’un sujet autonome : « la psychanalyse a, pour l’essentiel, le même objet que la politique : l’autonomie des êtres humains » (117). Elle aide la raison, pour chaque individu, « non pas [à] supprimer les pulsions et évacuer l’inconscient, mais [à] « prendre leur place en tant qu’instance de décision ». » (118)
Il faut bien saisir qu’au fond des questions de valeurs, de « type anthropologique », il y a des questions existentielles. Face à la question du sens de la vie, face à l’effrayant « abîme du monde », chaque culture a ses réponses, chaque société rassure ses membres. « Si l’institution sociale a pour « fonction » première l’auto-conservation, elle doit pour cela assurer une autre fonction essentielle : la socialisation de la psyché, la fabrication sociale de l’individu, dans et par laquelle l’institution doit surtout fournir du sens à la psyché. » (119) Dans l’hétéronomie, le sens de l’agir humain est dicté par des principes supérieurs et inébranlables : la religion, la tradition, transmettent une morale qu’on ne saurait remettre en cause, sous peine d’exclusion. Castoriadis dit alors que le sens est clos : il est fixé, imposé, immobile. Dans une véritable démocratie, au contraire, « il n’y a ni sens donné, ni garant du sens, mais seulement du sens créé dans et par l’Histoire Humaine. La démocratie doit donc écarter le sacré » (99). Et la démocratie signifie donc « la rupture de la clôture du sens, incarnée dans la mise en question des institutions établies et des représentations collectivement admises » (120). Les significations sociales doivent être conscientes et réfléchies pour chaque membre de la société, et elles doivent à tout moment pouvoir être remises en question. Elles doivent être « sans fondement absolu » ni « garantie extra-sociale » (119).

La paideia

Castoriadis décrit donc l’idéal d’un « type anthropologique » de l’autonomie, il décrit quelle « mutation anthropologique » il faudrait entamer aujourd’hui. Mais il décrit aussi l’outil qui peut construire ce « type anthropologique », ces individu-e-s autonomes : il l’appelle « paideia ». Ce mot recouvre pour lui tous les processus d’éducation, au sens large : l’éducation des enfants, l’école, mais aussi l’éducation de tous les êtres, à tous les âges de la vie, leur socialisation, par la culture qui baigne la société. « La paideia, l’éducation-socialisation, (...) a pour fonction d’incarner et transmettre la conception (...) du bien commun. » (80) « C’est dans et par elle seulement que peut se réaliser l’intériorisation des significations et des institutions démocratiques. » (121) En effet, comme dans toute société, l’éducation, la socialisation, l’acculturation, fait le lien entre chaque individu et l’ensemble de la société, entre le domaine intime, personnel, de la psyche, et le domaine collectif des structures sociales. En des termes plus savants, la paideia « pourvoit à l’interfaçage psyche-société », une médiation entre « les deux pôles où l’autonomie est en jeu, le pôle individuel, avec la psyche et la praxis psychanalytique, et le pôle collectif, avec la société et la praxis politique. » (108)
Castoriadis aborde également la question précise de l’école. Son but, d’après lui, ne devrait pas être celui de gaver le cerveau des enfants, mais de développer leur autonomie dans l’apprentissage. « A propos d’une telle éducation, dont l’objet fondamental « n’est pas d’enseigner des matières spécifiques, mais de développer la capacité d’apprendre du sujet - apprendre à apprendre, apprendre à découvrir, apprendre à inventer », deux principes s’imposent : « tout processus d’éducation qui ne vise pas à développer au maximum l’activité propre des élèves est mauvaise, tout système éducatif incapable de fournir une réponse raisonnable à la question éventuelle des élèves : pourquoi devrions-nous apprendre cela ? est défectueux. ». » (122) « La pédagogie doit, à chaque instant, développer l’activité propre du sujet en utilisant, pour ainsi dire, cette même activité propre. » (123) : là encore Castoriadis reprend l’idée de l’autonomie comme fin et comme moyen. « Une éducation non mutilante [...] est d’une importance capitale. » (123) « L’éducation ainsi conçue ne peut être que publique, elle n’est pas garantie du tout, ni dans son déroulement ni dans ses résultats, et surtout elle n’est pas neutre. Elle est une activité paradoxale, qui consiste à « influencer l’enfant pour l’aider à se débarrasser de ses influences ». » (123)
Insistant sur « la nature profondément politique de la question de l’éducation » (121), Castoriadis fait donc de la paideia « l’institution la plus radicale, centrale et fondamentale du projet d’autonomie » (124).

La révolution

Pour Castoriadis, l’avènement d’une société autonome passe par une révolution. Mais pour lui, la révolution n’est pas seulement un moment ponctuel et brutal, ni n’ouvre d’un coup les portes d’une ère paradisiaque. La révolution est surtout un processus, qui peut prendre du temps, où l’autonomie est déjà mise en pratique, et qui remet en question la société dans sa globalité. « Une modification radicale de l’existant impliquant l’activité autonome des hommes. » (65) « La révolution correspond au changement de certaines institutions centrales de la société par l’activité de la société elle-même, et elle se caractérise par l’entrée de l’essentiel de la communauté dans une phase d’activité politique, c’est-à-dire instituante. » (125) C’est cette activité instituante qui correspond à l’activité autonome : le questionnement politique n’est pas délégué à des expert-e-s, il est réapproprié par tout-un-e-chacun-e, il prend une place essentielle dans la vie sociale. Et cette activité autonome anime le processus révolutionnaire mais aussi la société autonome qui lui succède. « Le principe central est que la forme de la révolution et de la société post-révolutionnaire, conçues toutes deux comme des processus, est précisément l’activité d’auto-organisation et d’auto-institution. » (126)
Pourquoi nous faut-il une révolution pour changer la société ? « La société est totalité effective, et (...) donc sa réorientation et sa réorganisation ne peuvent s’inscrire que dans et par une réinstitution globale et radicale, c’est-à-dire prenant pour objet à la fois les institutions, les moeurs et les sujets sociaux qui les animent. » (105) Castoriadis insiste sur l’aspect global de notre société : tout s’y tient, l’aliénation concerne tous les domaines de la vie, l’économie, la culture, etc. La critique de la société doit « s’élargir à tous les aspects de la vie moderne » (127). Et le renversement de cette société, par conséquent, ne peut être que total. D’ailleurs, « pour Castoriadis, c’est précisément le fait que les gens soient animés par une visée et une volonté globales qui permet » de parler d’expériences révolutionnaires dans l’Histoire (105). Ainsi, « la politique révolutionnaire consiste à reconnaître et expliciter les problèmes de la société comme totalité, à les aborder de façon active et à montrer que la mise en œuvre du projet révolutionnaire accroîtrait la capacité de la société de faire face à ses propres problèmes » (128).
Quel est le sujet de la révolution ? C’est toutes les personnes qui s’engagent dans les processus d’autonomie. « Insistant sur la structure hiérarchique pyramidale de la société bureaucratisée, où la coupure dirigeants/exécutants tend à se relativiser du fait de l’émergence croissante de couches intermédiaires, [Castoriadis] soutient en outre que les concepts traditionnels de « classe » et « d’exploitation » cessent d’être pertinents pour la société moderne, et que la seule distinction valable s’établit entre ceux qui acceptent le système et ceux qui le combattent. A cet égard, une prise de conscience de la totalité des problèmes pourrait rencontrer la tendance à l’autonomie inscrite dans les manifestations concrètes de la vie des hommes. » (129) D’ailleurs, Castoriadis voit dans les crises actuelles de la socialisation (« inadaptation », piratages, « problèmes des banlieues »...) des signes de la volonté des gens de prendre leur vie en main (129). Ce sont des symptômes de cette tendance à l’autonomie, qu’il faut aider à conscientiser et à rendre explicites, et qu’il faut encourager à s’affirmer, sans tomber dans le piège des partis politiques « révolutionnaires », qui en réalité reproduisent un schéma de délégation, d’hétéronomie. « S’agissant des formes d’organisation et d’action de la population, l’idée centrale consiste à concurrencer et marginaliser les partis politiques moyennant la création et la mise en œuvre par la population d’organes collectifs autonomes et démocratiques. » (130) Castoriadis parle de « l’autonomie du prolétariat : (...) ce dernier doit parvenir à la conscience socialiste que dans et par son expérience propre » (131).

Conclusion

L’autonomie est le « régime qui essaie de réaliser, autant que faire se peut, l’autonomie individuelle et collective, et le bien commun tel qu’il est conçu par la collectivité concernée » (132). Il n’est autre qu’une « radicalisation de la problématique démocratique », et s’enracine donc dans une Histoire millénaire. Pour le construire, Castoriadis ne donne pas de recettes, ne résout pas a priori les obstacles, mais ouvre des perspectives. Il préconise un changement social radical et global, nécessitant :

- démocratie directe et praxis, pour construire « une politique démocratique authentique »
- une paideia et une mutation anthropologique qui bâtissent une culture de l’autonomie et des individu-e-s qui se posent en acteurs et actrices d’une démocratie véritable : des citoyen-ne-s lucides et actifs/ves.

Le projet d’autonomie implique « un véritable devenir public de la sphère publique/publique, une réappropriation du pouvoir par la collectivité, l’abolition de la division du travail politique, la circulation sans entraves de l’information politiquement pertinente, l’abolition de la bureaucratie, la décentralisation la plus extrême des décisions, le principe : pas d’exécution des décisions sans participation à la prise de décisions, la souveraineté des consommateurs, l’auto-gouvernement des producteurs - accompagnés d’une participation universelle aux décisions engageant la collectivité, et d’une auto-limitation » (133).
« La renaissance du projet d’autonomie requiert (...) un changement radical de la représentation du monde et de la place des humains dans celui-ci. (...) Il faut détruire la (...) poussée d’expansion indéfinie d’une prétendue maîtrise et constellation d’affects qui l’accompagnent : irresponsabilité et insouciance. Nous devons dénoncer l’hubris en nous et autour de nous, accéder à un ethos d’auto-limitation et de prudence, accepter cette mortalité radicale pour devenir enfin, tant que faire se peut, libres » (134).


Notes
1. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.140
2. Cornelius Castoriadis, Le régime social de la Russie, 1978, in les Carrefours du Labyrinthe II, Seuil 1986, rééd. 1999, pp. 197-198
3. Cornelius Castoriadis, Complexité, magma, histoire, 1993, in les Carrefours du Labyrinthe V, Seuil 1997, pp.219-221
4. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, pp.142-143
5. Cornelius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, 1994, in les Carrefours du Labyrinthe IV, Seuil 1996, p.101
6. Cornelius Castoriadis, Le délabrement de l’Occident, 1991, in les Carrefours du Labyrinthe IV, Seuil 1996, pp.67-68
7. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, pp.144-145
8. idem, p.24 / 9. idem, p.21 / 10. idem, p.23 / 11. idem, p.22
12. Cornelius Castoriadis, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, 1960-1961, in Capitalisme moderne et révolution II, 10/18 1979, pp.135-139
13. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.159
14. Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, 1989, in les Carrefours du Labyrinthe V, Seuil 1997, p.75
15. Cornelius Castoriadis, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, 1960-1961, in Capitalisme moderne et révolution II, 10/18 1979, p.49
16. Cornelius Castoriadis, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, 1960-1961, in Capitalisme moderne et révolution II, 10/18 1979, p.140-144
17. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.27 / 18. idem, p.149
19. Cornelius Castoriadis, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, 1960-1961, in Capitalisme moderne et révolution II, 10/18 1979, p.69
20. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.102
21. Cornelius Castoriadis, Quelle démocratie ?, 1990, in les Carrefours du Labyrinthe VI, Seuil 1999, p.150-152
22. Cornelius Castoriadis, Une exigence politique et humaine, Alternatives économiques n°53, janvier 1988, p. 28
23. Cornelius Castoriadis, Introduction générale, 1973, in La société bureaucratique, 10/18 1973, p.40
24. Cornelius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, 1994, in les Carrefours du Labyrinthe IV, Seuil 1996, pp.90-91
25. Cornelius Castoriadis, La crise de la société moderne, 1966, in Capitalisme moderne et révolution II, 10/18 1979, pp.295-299
26. Cornelius Castoriadis, La crise de la société moderne, 1982, in les Carrefours du Labyrinthe IV, Seuil 1996, pp.12-19
27. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.166
28. Cornelius Castoriadis, La crise des sociétés occidentales, 1982, in les Carrefours du Labyrinthe IV, Seuil 1996, pp.20-26
29. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.155
30. Cornelius Castoriadis, Entretien accordé au journal Le Monde, 10 décembre 1991
31. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.153, et Cornelius Castoriadis, Entretien accordé au journal Le Monde, 10 décembre 1991
32. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.32 / 33. idem, p.35
34. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.33
35. Cornelius Castoriadis, Marxisme et théorie révolutionnaire, 1964-1965, L’Institution imaginaire de la société, Seuil 1975 rééd. 1999, p.15
36. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.30 / 37. idem, p.29
38. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.36, et Cornelius Castoriadis, La question de l’histoire du mouvement ouvrier, 1974, in L’expérience du mouvement ouvrier I, éd.10/18 1974, pp.11-120
39. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.43
40. Cornelius Castoriadis, Le contenu du socialisme,1955, éd.10/18 1979, p.95
41. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.53 / 42. idem, p.80
43. idem, p.156 / 44. idem, p.60 / 45. idem, p.53 / 46. idem, p.69 / 47. idem, p.61 / 48. idem, p.55
49. idem, p.59 / 50. idem, p.99 / 51. idem, p.89 / 52. idem, p.103
53. Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, 1989, in Les carrefours du labyrinthe V, Seuil 1997, p.66
54. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.117 / 55. idem, p.104
56. idem, p.66 / 57. idem, p.54
58. Cornelius Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, in Les carrefours du labyrinthe III, rééd. Seuil 2000, pp.123-129
59. Cornelius Castoriadis, Stopper la montée de l’insignifiance, paru dans le Monde Diplomatique, août 1998, pp.22-23
60. Cornelius Castoriadis, la Démocratie comme procédure et comme régime, 1996, in Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil 1996
61. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.36
62. Cornelius Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, in Les carrefours du labyrinthe III, rééd. Seuil 2000, pp.131
63. Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, rééd. Seuil 1999, pp.103-106
64. Cornelius Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, in Les carrefours du labyrinthe III, rééd. Seuil 2000
65. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.48 / 66. idem, p.94
67. idem, p.92 / 68. idem, p.109 / 69. idem, p.126
70. Cornelius Castoriadis, La polis grecque et la création de la démocratie, 1983, in Les Carrefours du labyrinthe II, rééd. Seuil 1999, pp.305-306
71. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.124
72. Cornelius Castoriadis, Tiers-monde, tiers-mondisme, démocratie, 1985, in Les carrefours du labyrinthe II, rééd. Seuil 1999, pp.108-109
73. Cornelius Castoriadis, Individu, société, rationalité, histoire, 1988, in Les carrefours du labyrinthe III, rééd. 2000, p.63
74. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.128
75. Cornelius Castoriadis, Individu, société, rationalité, histoire, 1988, in Les carrefours du labyrinthe III, rééd. 2000, p.69
76. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.125
77. idem, p.129 / 78. idem, p.130 / 79. idem, p.133 / 80. idem, p.112
81. Cornelius Castoriadis, Socialisme et société autonome, 1979, in Le contenu du socialisme, éd. 10/18 1979, pp.17-18
82. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.96
83. Cornelius Castoriadis, Socialisme et société autonome, 1979, in Le contenu du socialisme, éd. 10/18 1979, pp.40-43
84. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.169, et Cornelius Castoriadis, Quelle démocratie ?, 1990, in Les carrefours du labyrinthe VI, Seuil 1999, p.153
85. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.97
86. Cornelius Castoriadis, Socialisme et société autonome, 1979, in Le contenu du socialisme, éd. 10/18 1979, pp.15-28
87. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.171, et Cornelius Castoriadis, Quelle démocratie ?, 1990, in les Carrefours du Labyrinthe VI, Seuil 1999, p.153
88. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.100
89. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.41 / 90. idem, p.103
91. Cornelius Castoriadis, Les enjeux actuels de la démocratie, 1986, art. cité, pp.317-318
92. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.42
93. Cornelius Castoriadis, Une exigence politique et humaine, 1988, art. cité, p.26
94. Cornelius Castoriadis, La source hongroise, 1976, in Le contenu du socialisme, éd. 10/18 1979, pp. 406-407
95. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.98
96. idem, p.176 / 97. idem, p.113 / 98. idem, p.112 / 99. idem, p.114 / 100. idem, p.115 /
101. idem, p.170
102. Cornelius Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, in Les carrefours du labyrinthe III, rééd. Seuil 2000, p.139
103. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.58 / 104. idem, p.56 105. idem, p.75 / 106. idem, p.119
107. Cornelius Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, in Les carrefours du labyrinthe III, rééd. Seuil 2000, pp.114-115
108. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000, p.78
109. idem, p.157
110. Cornelius Castoriadis, La démocratie comme procédure et comme régime, 1996, in Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil 1996, p.221
111. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000,p.177
112. Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, 1989, in Les carrefours du labyrinthe V, Seuil 1997, p.76
113. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000,p.178
114. idem, p.180
115. Cornelius Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, in Les carrefours du labyrinthe III, rééd. Seuil 2000, p.131
116. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000,p.118
117. idem, p.79 / 118. idem, p.79, et Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, 1975, Seuil 2000, pp.138-146
119. Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000,p.72
120. idem, p.110 / 121. idem, p.120
122. Cornelius Castoriadis, Psychanalyse et politique, 1989, in Les Carrefours du labyrinthe III, rééd. Seuil 2000, pp. 146-150
123.Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, éd. Michalon 2000,p.82 / 124. idem, p.81 125. idem, p.76 / 126. idem, p.77 / 127. idem, p.44 / 128. idem, p.49 / 129. idem, p.45 / 130. idem, p.169 / 131. idem, p.39
132. Cornelius Castoriadis, La démocratie comme procédure et comme régime, 1996, in Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil 1996, pp.226-240
133. Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, 1989, in Les carrefours du labyrinthe V, Seuil 1997, p.74
134. Cornelius Castoriadis, Quelle démocratie ?, 1990, in les Carrefours du Labyrinthe VI, Seuil 1999, pp.179-180


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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 13 Jan 2018, 18:58

Castoriadis — La démocratie ne se limite pas au dépôt d’un bulletin dans une urne

Il fut militant, philosophe, économiste, psychanalyste et figure de l’organisation anti-stalinienne Socialisme ou barbarie : le mois dernier marquait le vingtenaire de sa mort. Arnaud Tomès et Philippe Caumières sont les auteurs d’un ouvrage aussi passionnant que synthétique sur les idées majeures de ce penseur qui voulut « réinventer la révolution » : Pour l’autonomie — La pensée politique de Castoriadis. Que peut le théoricien de l’autonomie pour notre temps ?

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Re: Castoriadis

Messagede bipbip » 01 Mar 2018, 18:09

L’abécédaire de Cornelius Castoriadis

Son biographe1 évoque un « paradoxe » : comment se fait-il qu’un intellectuel « d’une telle ampleur » soit à ce point marginal et « négligé » par l’Université ? Saluons plutôt ce « déficit de reconnaissance » institutionnelle et médiatique : c’est à cette condition que se déploie la pensée critique. Né en 1922, mort en 1997, pilier de l’organisation Socialisme ou Barbarie, trotskyste puis marxiste critique puis critique du marxisme, à la fois économiste2 et psychanalyste de profession, révolutionnaire revendiqué jusqu’à son dernier souffle, ce Grec devenu français a toute sa vie loué l’autonomie. Celle du corps politique et des individus qui le forment. Celle qu’il faut apprendre et arracher « aux oligar­chies bureaucratiques, managériales et financières » pour instaurer — avec le concours de la grande masse des citoyens et non du seul prolétariat ouvrier — une société auto-organisée, frugale, écologique et enfin démocratique.

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