Approche de la question raciale et intersectionnalité

Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 24 Juin 2017, 13:17

Pour une approche matérialiste de la question raciale
Une réponse aux Indigènes de la République

par Malika Amaouche, Yasmine Kateb & Léa Nicolas-Teboul

Les Indigènes de la République ont contribué à rendre visible un racisme de gauche, appuyé sur le racisme intégral consubstantiel à la société française, mais seraient-ils prisonniers de ces enjeux ? Une analyse systématique des champs de force qui s’exercent sur les plus précarisés permet de sortir de l’ornière : une critique conséquente de l’invisibilisation des questions raciales et de genre, échappant au grand jeu identitaire de l’extrême droite, ancrée dans la critique de l’économie politique.

Des morts en Méditerranée en passant par les émeutes de Baltimore jusqu’aux menus faits quotidiens de la vie métropolitaine, tout nous ramène à la question raciale. Il nous semble nécessaire de proposer une analyse de fond du racisme qui ne soit pas qu’une réponse à chaud aux événements.

On assiste aujourd’hui à une montée de l’islamophobie et de l’antisémitisme. C’est une double vague et il faut réussir à penser les choses ensemble, alors que les séparations sociales sont de plus en plus fortes et les logiques de guerre de tous contre tous incontrôlables. Cela signifie refuser les logiques de concurrence entre les racismes ; mais aussi penser islamophobie et antisémitisme dans toute leur spécificité. Et cela dans le contexte général d’une augmentation de la violence sociale, d’un durcissement des segmentations de classes et des effets du racisme structurel (logement, travail, etc.). C’est de plus en plus dur pour les plus pauvres, pour ceux qui sont déjà les plus précarisés (les racisés, les femmes).

Avec les attentats de janvier, la gauche s’est pris en plein dans la figure son déni de la question du racisme. Elle qui s’est fait une spécialité de dénoncer la victimisation et de refouler le racisme comme phénomène structurel massif. L’obsession du voile des féministes institutionnelles a fonctionné comme un révélateur du racisme d’une gauche accrochée à un universalisme abstrait et agressif.

Voilà pourquoi nous étions enthousiastes devant l’énorme travail qui a rendu visible ce racisme de gauche, républicain, auquel le Parti des Indigènes de la République (PIR) a participé depuis 2004. Nombreux sont ceux qui ont travaillé à saper ce racisme respectable [1] pour lequel les indigènes ne sont pas réellement des égaux et qui, s’il ne se justifie pas « contre » le racisé, tire son argumentation des grandes valeurs censées l’émanciper. Toute une histoire de la condescendance et du paternalisme de la gauche française reste à écrire, notamment sur la façon dont le discours de classe a été utilisé pour maintenir bien en place les hiérarchies au sein du mouvement ouvrier lui-même.

Néanmoins, il nous semble que le PIR a glissé. Surfant sur les durcissements identitaires, il propose une lecture systématiquement culturelle voire ethnicisante des phénomènes sociaux. Cela l’amène à adopter des positions dangereuses sur l’antisémitisme, le genre et l’homosexualité. Il essentialise les fameux « Indigènes sociaux », les subalternes qu’il prétend représenter. Tout se passe comme si les prolétaires racisés qui subissent le plus violemment le racisme étaient instrumentalisés dans une stratégie politique qui se joue essentiellement dans l’arène de la gauche blanche et des intellectuels radicaux à la mode.

Pour nous, descendantes de musulmans et de juifs d’Algérie, mener la critique du PIR, comme mener celle de la Gauche, est une question d’auto-défense.

Pour nous, descendantes de musulmans et de juifs d’Algérie, mener la critique du PIR, comme mener celle de la Gauche, est une question d’auto-défense. Nous pensons que nous n’avons rien à gagner dans l’opération politique qui subsume toutes les questions sous celle de la race. Pour nous, non seulement les questions de racisme mais aussi les questions d’économie politique, de rapports sociaux de sexe sont à l’ordre du jour.

économie-politique de l’islamophobie

Qui prend le RER à Gare du Nord le matin sait que ceux qui ont l’air arabe, noir ou rom subissent une pression constante. Contrôles au faciès, « bavures policières », relogement dans des banlieues toujours plus lointaines, les racisés subissent une ségrégation géographique, sociale et symbolique. Ce racisme intégral, pour reprendre l’expression de Franz Fanon, consubstantiel à la société française, commence dès l’orientation en 4e, avec la recherche d’un stage, du premier job… et s’étend à toutes les dimensions de l’existence. Dans ces multiples apparitions, il s’étend des rues de nos villes riches où les hommes racisés se font refouler des boîtes de nuit jusqu’aux confins des mers où on laisse se noyer avec une indifférence complice ceux qui osent franchir les frontières.

En France, l’islamophobie, le racisme anti-musulman, est à comprendre, non pas simplement comme une opposition laïque à la religion, mais comme un racisme dirigé vers tout ce qui est noir ou arabe. Notamment quand sa présence est visible dans l’espace public, qu’il s’agisse de femmes voilées ou de jeunes tenant le mur. Les événements de janvier n’ont fait qu’accentuer ce processus de stigmatisation. Des attaques de mosquées aux agressions de femmes voilées, en passant par les convocations au commissariat d’enfants de huit ans qui ne disaient pas assez « Je suis Charlie », il est devenu quasiment impossible de parler politique quand on a une gueule d’Arabe sans avoir à se justifier de ne pas être islamiste.

Il ne s’agit pas de simples discriminations ou de préjugés. L’islamophobie renvoie à une question plus centrale, la question raciale. Celle-ci fonctionne comme assignation à une place dans la division du travail de certaines catégories de population sur la base de leur origine et de leur couleur de peau. Il suffit d’observer un chantier de BTP pour constater qu’en général les gros travaux sont fait par les Noirs, les travaux plus techniques par les Arabes, et que les contremaîtres sont blancs. [2] Le racisme est le régime d’exploitation matériel qui a organisé le développement capitaliste européen.

En effet, le capitalisme met en concurrence les capitaux, mais aussi les travailleurs eux-mêmes sur le marché. Cette concurrence prend la forme d’un processus de « naturalisation » qui permet une dévaluation spécifique de la force de travail. Certains traits socio-historiques de la main-d’œuvre immigrée (comme par exemple la qualification, le déplacement, la spécialisation…) sont « essentialisés » : ils vont se prolonger, « coller à la peau ». Et cela permet aux employeurs de tirer le prix de la main-d’œuvre vers le bas.

Mais ce processus ne se réduit pas à une simple « prime raciale » à l’exploitation. C’est un « phénomène social total ». On peut donc avancer que la racialisation est une dynamique essentielle au capitalisme, qui a besoin de toujours plus de force de travail et produit, en même temps, cette force de travail comme « surnuméraire », toujours en trop [3].

insuffisance de la grille de lecture « coloniale »

Ce racisme marque de manière matérielle et symbolique l’espace métropolitain européen. Néanmoins, la grille de lecture strictement décoloniale que nous propose le PIR nous empêche de comprendre les dynamiques actuelles, où ce racisme n’existe qu’en lien avec le développement capitaliste à l’échelle du monde. À ce titre, l’histoire coloniale est derrière nous, même si elle laisse des traces. L’Occident, c’est-à-dire les centres historiques d’accumulation capitaliste menacés par la crise, perpétue, à travers la « chasse aux terroristes », la continuation d’une structuration de l’exploitation à l’échelle mondiale. Par exemple les guerres pour l’accès aux ressources naturelles (pétrole ou minerais « stratégiques »). Mais ce qui se joue également, c’est l’intensification de l’exploitation dans tous les segments de classe, à commencer par les plus fragiles. Ce processus d’appauvrissement et de marginalisation finit par engloutir des sujets qui ne sont pas noirs, arabes ou descendants de colonisés. Dans les émeutes de 2005, il n’y avait pas que des Noirs et des Arabes, mais aussi de vastes portions du « prolétariat autochtone » touché par l’appauvrissement généralisé. N’en déplaise à Fox News, il ne s’agissait pas d’affrontements ethniques. Les jeunes émeutiers issus de l’immigration étaient en proportion exacte de leur importance dans la population des quartiers qui se sont révoltés, ni plus, ni moins [4].

la question de la race dans les luttes

Souvent, la question de la race dans les luttes se pose de manière immanente et non ethnicisante. Si certaines luttes sont massivement racialisées, c’est parce que les prolétaires sont assignés à cette place dans la division du travail. Des mères de famille maghrébines s’organisent en collectif pour obtenir des HLM, des femmes de ménages des hôtels Park Hyatt se mettent en grève après le viol d’une dame guinéenne par un richissime Saoudien, des demandeurs d’asile tchadiens occupent un bâtiment pour y vivre…

Quand les sans-papières chinoises des ongleries de Strasbourg-Saint-Denis réclament collectivement leurs salaires, se mettent en grève puis font tourner le salon pour la caisse de grève, elles peuvent être rejointes par les coiffeuses ivoiriennes. Malgré les segmentations raciales, salariales et culturelles, des prolétaires racialisées se retrouvent ensemble dans leur lutte. La question de la race est centrale, notamment parce que la question du salaire est tout de suite liée à celle des papiers, mais elle ne se pose pas de manière strictement identitaire et intra-communautaire. Même si la lutte ne fait pas immédiatement l’unité de tous les segments de classe. Quand la lutte monte, les segmentations sont de moins en moins signifiantes. À condition que le segment le plus bas soit pris en compte : ce sont les sans-papières les plus isolées et marginalisées qui sont parties ici en grève, rejointes par d’autres migrantes et, après une petite victoire, par d’autres salons du quartier [5]. Quand la lutte est défaite ou se termine, les segmentations se durcissent et chacun-e retourne à sa place.

La racialisation que nous subissons n’est donc pas indépendante des clivages de classe. Ce n’est pas parce que les militants politiques les nient dans les discours qu’ils disparaissent. Au contraire, on les reconduit et on risque d’approfondir un peu plus l’incompréhension entre les différents groupes sociaux qui sont amenés à se rencontrer et parfois à s’allier dans les luttes. C’est parce que les séparations, les contradictions sociales sont permanentes que l’apparition de luttes est inéluctable. La rencontre entre les exploités devient possible et elle est elle-même un enjeu de la lutte. Rencontre entre tous ceux qui, communément exploités, ne le sont pas de manière égale.

la critique de l’économie politique : un truc de beur ?

Envisager la race comme une construction sociale implique de pouvoir penser les autres rapports sociaux que sont le genre et la classe comme également construits socialement. Penser un racisme systémique doit permettre d’articuler race et genre, race et classe. Or, le champ de la pensée qui refuse de considérer comme naturelles toutes les catégories produites par ce mode de production — la propriété, le travail, l’argent — c’est, pour employer un vieux mot, celui de la « critique de l’économie politique ».

Et c’est cela que le discours du PIR évacue systématiquement. Tout se passe comme si les « indigènes sociaux » ne pouvaient sortir de leur position de subalternes qu’en redoublant la racialisation de leur position dans le capital. Comme si les jeunes issu-e-s de l’immigration coloniale n’avaient pas le droit, eux, elles aussi, de s’interroger sur l’organisation du travail, sur la propriété des moyens de production, l’exploitation… bref sur tout ce qui fondait, il y a encore une trentaine d’années, le clivage entre gauche et droite. Comme si toutes ces questions étaient simplement un truc « d’intellectuels », un truc de Français, ou pire, insulte suprême, un truc de « beur ».

Parler de racisme structurel sans jamais donner les causes de racisme, c’est laisser la porte entrouverte à toutes les pensées « anti-système ». Or seul un positionnement ferme par rapport aux ressorts de ce « système » permet de garder la tête froide dans le grand jeu identitaire auquel se livre l’extrême-droite.

la vague antisémite

Les meurtres de juifs ces dernières années (à Toulouse, Bruxelles, Paris, Copenhague) ne sont que la partie émergée de l’iceberg. À Créteil, à l’automne 2014, un couple est cambriolé : « ils sont juifs alors ils auront de l’argent », cela légitime la cible et le viol d’une jeune femme sous les yeux de son mari. Les « sorties » de personnalités médiatiques dépassent largement le champ de l’extrême-droite. Tel syndicaliste étudiant explique que ce sont les juifs, très nombreux à la fac, qui l’ont empêché d’être élu… Dans le métro parisien, un sous-prolétaire d’Europe de l’Est insulte un vieux juif religieux : « juifff ! Merde ! Juifff ! Caca »… Un livreur de bagels se fait prendre à partie parce qu’il travaille pour les juifs-ceux-qui-ont-de-l’argent…

On assiste à une résurgence importante de la vieille idée que les juifs incarnent l’argent, le système, qu’ils sont une puissance occulte. Le substrat théorique de l’antisémitisme européen tel qu’il s’est sédimenté à la fin du XIXe siècle est mobilisé. Une certaine idée de la nation, de l’Occident chrétien fondé sur la suprématie de la race blanche et dont les juifs sont exclus. Certains politiques se blanchissent en affirmant que les Maghrébins seraient le fer de lance de la résurgence de l’antisémitisme. Le saccage de tombes juives en Alsace par des « Français de souche » (dixit M. Hollande) a rappelé qu’il n’y a pas que des Maghrébins et des Noirs habitant des HLM de banlieue qui soient antisémites. Dans la société française, l’antisémitisme circule dans différentes classes sociales, dans différentes sphères culturelles. Il y a aussi une mondialisation de la circulation de cette idéologie. Qu’on pense aux commentaires antisémites que suscite Dominique Ouattara, la femme de l’actuel président de Côte d’Ivoire, d’origine juive.

Le contenu potentiellement « populaire », anti-hégémonique de l’antisémitisme a toujours été la clé de son succès. « Les juifs sont les chouchous » ; « les juifs dominent le monde ». Sur cette base, l’antisémitisme peut encore être un opérateur politique, redessiner des alliances (typiquement celle d’un Dieudonné, issu de la gauche, de l’antiracisme et d’une partie de son public avec Soral).

un antisémitisme structurel

L’antisémitisme moderne a une dimension systématique. Il explique un monde menaçant et devenu rapidement trop complexe. Lié au conspirationnisme, il se présente comme la clé interprétative de toute la violence et du non-sens qui fonde la dynamique d’un ordre social sans autre but que sa propre reproduction. Cette explication du monde apparemment délirante a des effets bien réels. L’identification des juifs à l’argent, à un pouvoir abstrait et menaçant, perdure. Dans les moments de crise sociale, il revient en force, même à gauche.

L’école allemande de la Wertkritik [6] tente de comprendre ce lien tendanciel entre certaines formes de critique anticapitaliste et l’antisémitisme. Les catégories qui régissent les rapports sociaux capitalistes, l’argent, le travail, la marchandise, possèdent une double face, ce que Marx caractérise comme « fétichisme ». Une face concrète, qui nous apparaît immédiatement, dessine notre monde sensible : l’usage de l’objet marchand, le contenu du travail, manuel ou intellectuel, le temps vécu des vacances acheté à crédit… Et une face abstraite, qui opère comme dynamique du système capitaliste, à savoir la valeur, mais rend aussi pensable ce fameux système. Médiés par la valeur, les rapports sociaux capitalistes restent donc des rapports de classe, fondés sur l’exploitation, violemment inégalitaires, mais ne prennent plus la forme de rapports directs entre personnes. La violence sociale du capital s’exerce bien sur les exploités, les dépossédés, mais sa dynamique, par la logique même de ce mode de production, comporte une dimension abstraite.

Toute une tradition anticapitaliste ne saisit pas cette double dimension des rapports sociaux capitalistes : à la fois concrets et abstraits. Souvent, elle naturalise le concret et concentre sa critique sur l’abstraction : contre la finance pour la « vraie économie », ou l’industrie, sans voir que la production de biens consommables, le simple échange d’une baguette contre de la monnaie, est aussi régie par des abstractions. L’abstraction est donc rapportée à une dimension parasitaire, un en-trop du système.

C’est à cette dimension abstraite que les juifs sont identifiés : à une force occulte, impalpable, à l’argent. Gonflées, mythifiées, biologisées, certaines de leurs caractéristiques sociales et historiques, leurs activités économiques plutôt liées à la sphère de la circulation et leur présence sur une aire géographique très large, ont été le levier de cette identification. Ainsi, l’antisémitisme opère typiquement comme une personnification de la domination abstraite du capital.

En ce sens, la question juive est une question à la fois spécifique et centrale pour l’histoire du capitalisme européen. Il ne s’agit pas d’en faire une question « absolue », un « en-dehors de l’histoire » [7]. Si ce type de racisme structurel s’est porté de manière privilégiée sur les juifs, cette racialisation de traits sociaux-historiques peut porter sur d’autres populations. Aujourd’hui par exemple, en Asie du sud-est, le racisme contre les Chinois prend des traits proches de celui qui vise les juifs (double figure de l’argent et du pouvoir).

Prenons donc la mesure de cet antisémitisme structurel, de son importance historique et des ressorts d’une figure fantasmagorique plus vivace que jamais. Non pas pour construire la figure exceptionnelle de ce racisme-là contre tous les autres, mais pour comprendre pourquoi l’antisémitisme est pernicieux et puissant. Il laisse le capitalisme intact en attaquant uniquement les personnifications fantasmagoriques de cette forme sociale. Déconstruire l’antisémitisme, c’est être capable de le voir là où il se trouve, là où il se dit et aussi travailler à délier l’identification des juifs, de l’argent et du pouvoir.

dénoncer le philosémitisme, un antisémitisme déguisé

Le texte d’Houria Bouteldja, appelant, au nom de l’antiracisme, à défiler « contre le philosémitisme d’État » a de quoi nous inquiéter [8].

Quand Segré utilisait le terme il y a quelques années [9], il appelait l’attention sur ces idéologues qui, en guise de défense des juifs, proposent une défense des Blancs, de l’Occident. Il ne disait pas que l’État français et les intellectuels réactionnaires étaient effectivement philosémites, encore moins la gauche blanche ! Désormais, le philosémitisme n’est plus une antiphrase, mais désigne les juifs comme responsables de la construction d’un ordre identitaire. L’antisémitisme se comprendrait alors comme une réaction au philosémitisme d’État, au rôle que joueraient les juifs d’alliés de l’État républicain raciste. Lutter contre l’antisémitisme, ce serait lutter contre le philosémitisme. Finesse dialectique mise à part, on retrouve là la vieille idée que les juifs, liés au pouvoir, tirent les ficelles ! Une figure fondée sur une lecture de l’histoire coloniale où on joue les juifs contre les Arabes et vice versa.

une relecture de l’histoire des juifs en Algérie

La comparaison des juifs avec les tirailleurs sénégalais qui ont commis des massacres dans le Sud du Maroc sous-entend que des juifs auraient massacré des musulmans ou participé directement à la répression coloniale. Certes, les juifs d’Algérie étaient dans une position ambiguë vis-à-vis de l’indépendance. Attachés à la France (naturalisés depuis 1870, ayant vu par là une amélioration de leur niveau de vie et de leur assimilation culturelle), leur histoire ancienne et récente les distinguait aussi des colons européens, et ils étaient la cible de l’antisémitisme (des colons, comme de l’État vichyste).

Construire une culture des subalternes pure est un modèle théorique qui relève de ce que Edward Saïd appelait l’orientalisme.

Considérer aujourd’hui que la Shoah ne concerne que les juifs et les Européens alors que l’antisémitisme en Algérie est tissé de cette histoire, oublier les figures minoritaires mais significatives de juifs (communistes) engagés dans la lutte pour l’indépendance, c’est un choix de lecture historique. Politiquement, en 1956, lors du congrès de la Soummam [10], le FLN envisageait de faire le choix inverse en proposant une alliance à la minorité juive appelée à se solidariser avec la lutte de libération nationale et promise à « sa part de bonheur dans l’Algérie indépendante »…

politiser l’antisémitisme

Cette politisation opérée par le PIR a lieu dans un va-et-vient entre une conférence à Oslo pour le gratin intellectuel mondialisé et une manifestation à Barbès.

Pour être acceptable, cette légitimation politique de l’antisémitisme doit se distinguer de l’antisémitisme historique. C’est le « ressentiment anti-juif » des damnés de la terre d’aujourd’hui. Maghrébin, « sympathique », bien de chez nous… Il émane du fantasme d’une culture maghrébine populaire pure, qui pourrait faire abstraction de cinquante ans d’histoire. Comme tout processus culturel, les préjugés antisémites sont hybrides, y compris chez les dominés. Construire une culture des subalternes pure est un modèle théorique qui relève de ce que Edward Saïd appelait l’orientalisme. Cette construction d’une altérité radicale est d’abord un fait de domination culturelle, qu’on dote cet Autre absolu de traits positifs ou négatifs.

Or, si on cesse de lire l’antisémitisme comme un problème ethno-culturel, on voit que les Maghrébins antisémites qui se politisent ne vont pas au PIR mais directement chez Soral. En voulant incarner l’antisémitisme populaire maghrébin, on ne fait que surfer sur la vague et sur le confusionnisme de la gauche. On drague la gauche blanche en rejouant ses tactiques historiques de minimisation du racisme.

identification des juifs à Israël

Les juifs de France sont une minorité à être liés directement à l’État d’Israël. Mais il existe un lien de fait parce qu’Israël a représenté une « solution au fait national juif » après l’extermination des juifs européens et a accueilli une grande partie des juifs d’Orient. État récent, fondé sur la violence, Israël perpétue la spoliation des populations palestiniennes qu’impliquait le sionisme comme solution nationale à la violence antisémite. Nous critiquons comme telles les exactions à Gaza, dans les territoires, la colonisation galopante en Cisjordanie, à Jérusalem Est.

Mais l’identification des juifs à Israël fonctionne plus largement. C’est le racket politique de Netanyahou après les attentats de Charlie Hebdo qui invite les juifs de France à faire leur alya — en réalité, il les invite à vivre en Cisjordanie pour faire les petites mains de l’extrême-droite parce que la société israélienne, en crise, en guerre, n’a rien à offrir. En miroir, l’amalgame est à l’œuvre chez les antisionistes. Israël incarne tous les problèmes de la terre. Mais cet antisionisme n’est pas la critique d’un État, de son fonctionnement, de son idéologie nationaliste, de sa violence, ce n’est pas l’appel à la solidarité internationale avec les populations victimes de cet État (a minima par nécessité d’auto-défense). Une solidarité internationale conséquente impliquerait de hiérarchiser en s’attaquant d’abord à l’impérialisme de son propre État et de ne pas en faire une question exotique. Il faudrait ne pas s’indigner en premier lieu de la présence de Netanyahou et de Lieberman aux manifs « Je suis Charlie ». Israël serait le chouchou de l’Occident, l’unique représentant de l’impérialisme universel, le responsable de tout le mal qui arrive aux Arabes mais aussi aux autres, de la répression des mouvements sociaux, etc.

Le résultat est qu’aujourd’hui, le champ politique de l’antisionisme n’a cessé de se droitiser. La gauche antisioniste a toutes les peines du monde à délier l’amalgame entre les juifs et Israël dans cet espace politique pathogène. Pathogène pour les juifs mais pour aussi pour les prolétaires en France, racisés ou non, qui n’ont rien à gagner à cette focalisation unique sur la question palestinienne, alimentée par les nostalgiques du panarabisme et les gauchistes français.

une quenelle anti-système pour restaurer la virilité

Quand il s’agit de donner son ressenti sur ce qui a motivé les attentats de janvier 2015, Houria Bouteldja explique que les indigènes mâles auraient été rendu « fous » par le déni de leur virilité par les Blancs. Selon elle pourtant, « les habitants des quartiers ne souhaitent pas politiser leur sexualité ». De même, dans son intervention au colloque « Penser l’émancipation », elle nous donnait une description essentialisée des questions de virilité des garçons arabo-musulmans, congratulant au passage Soral de leur offrir un programme de restauration de leur virilité mise à mal par le colonialisme et le racisme. Pour parler des marcheurs des années 1980, elle nous montrait des corps de mâles indigènes hypersexualisés, « adonnant les premiers coups de butoir à la République blanche et immaculée » (comme si elle n’était pas représentée par des hommes). Elle notait au passage que ces garçons arabes manquaient de jugement éclairé. Puis, elle dessinait la silhouette de Dieudonné, brandissant sa quenelle, mais « mal doté intellectuellement car ne possédant pas le bon logiciel ». Enfin, pour justifier ce geste antisémite, elle mobilisait ses affects en tant que femme, en déclamant son amour pour Dieudonné : « Je l’aime parce qu’il a fait une chose importante en termes de dignité, de fierté indigène, de fierté noire : il a refusé d’être un nègre domestique. Même s’il n’a pas le bon logiciel politique dans la tête, il a une attitude de résistance. Et j’ajoute, que bien avant la nature de ses alliés, ce que voient les indigènes, c’est ça. Un homme debout. » [11]

D’une part, cette représentation du « garçon arabe » n’est pas différente de celle construite par les féministes blanches, laïcardes et républicanistes comme intrinsèquement, culturellement, biologiquement presque, virile et sexiste [12]. D’autre part, cette essentialisation des Arabo-musulmans ne laisse de place à aucune autre identification au sein des indigènes. C’est toute la limite du programme du PIR esquissé dans la notion d’« internationale domestique [13] » : une suprématie de la race qui annule en fait toute autre articulation, race et classe, race et genre, race et sexualité. Selon ce raisonnement donc, une indigène sociale ne peut pas développer des outils de lutte et de revendication en fonction de son actualité présente, de son genre, de sa sexualité. Elle doit se référer éternellement à sa position post-coloniale ; ses modèles d’émancipation n’appartiennent qu’au passé. Si elle se prend à défendre d’autres causes ou à articuler, par exemple et au hasard, race et genre, c’est qu’elle adopte l’agenda des Blancs [14].

le féminisme : un luxe pour les femmes indigènes ?

Nous nous reconnaissons dans le refus des injonctions d’un féminisme blanc, qui définit les termes de l’émancipation selon les normes que fabriquent les dominantes pour les subalternes et qui fonctionnent à leur profit. Mais pour Houria Bouteldja, le féminisme est un luxe auquel les femmes indigènes ne peuvent pas prétendre. À ce propos, elle déclare notamment : « L’homme indigène n’est pas l’ennemi principal. La critique radicale du patriarcat indigène est un luxe » [15]. Ce n’est pas une cause prioritaire face au racisme des Blancs, aux violences policières et aux discriminations. Il est donc impossible aux femmes indigènes de dénoncer le sexisme et le patriarcat, qui ne seraient que des oppressions parmi d’autres, sans trahir les hommes de leur communauté. De plus, elles seraient dépendantes financièrement des hommes de leurs communautés, ce qui réduirait encore davantage leur marge de manœuvre.

Il faut maintenir une lecture de classe du racisme même si, historiquement, les rapports de classe ont été utilisés pour invisibiliser les questions raciales et de genre.

Or, les questions de survie économique sont le quotidien des femmes des quartiers populaires. En Seine-Saint-Denis, département le plus pauvre d’Île-de-France, les femmes occupent les fonctions parentales dans 89,9 % des familles monoparentales, dans un contexte général de forte augmentation du nombre de ces familles (cf. chiffres INSEE et Efgip). Les hommes ont déserté la famille et les femmes se retrouvent seules à élever les enfants et à assurer la survie de la famille. Ce sont donc bien elles qui en sont les piliers dans les foyers les plus pauvres. Le délitement de la famille nucléaire, la « disparition » des hommes n’implique pas la disparition du patriarcat : violence perpétrée contre les femmes, la structure du marché du travail et de la famille fait par exemple qu’une divorcée reste sous la tutelle de son ex-mari, notamment pour l’éducation des enfants. Mais cela n’autorise pas Bouteldja à évacuer ainsi toute aspiration féministe pour ces femmes.

mariage non mixte

En faisant l’éloge des mariages non mixtes [16], Bouteldja fait comme si le fait de se convertir à l’islam pour un Blanc revenait à abandonner ses privilèges et sa position de dominant. Là encore il s’agit d’une essentialisation de la religion superposée à la race, comme si l’une et l’autre était intrinsèquement liées. On ne nie pas que les mariages mixtes sont aussi des mariages entre dominants et dominés, mais représenter la conversion comme purificateur de classe sociale et préconiser la non-mixité raciale nous fait froid dans le dos.

Cela revient à l’occasion à couvrir les mariages arrangés sur le dos des femmes qui ne sont pas consultées sur le choix d’un époux, et à étouffer les violences conjugales et intra-communautaires faites aux femmes. Et là, on aimerait qu’on s’intéresse aussi aux désirs des femmes indigènes, et aux conséquences de leur déni d’autonomie et des frustrations qu’entraîne ce modèle communautaire. Nous voyons bien que ce sujet risque de passer encore une fois à la trappe, pour ne pas cliver la communauté. Encore une fois, on demande aux femmes de se sacrifier pour le groupe. Si la question des violences conjugales et intra-communautaires est utilisée pour stigmatiser les hommes racialisés, si le machisme arabe est instrumentalisé pour absoudre celui des hommes blancs, ce n’est pas une raison pour cultiver l’omerta entre nous.

Effectivement, les liens communautaires cristallisent un besoin de solidarité matérielle dans un contexte de crise, de paupérisation, et de baisse des prestations sociales. Identifier ces phénomènes d’entraide à un simple repli identitaire, c’est nier ce qui peut être de fait une stratégie de survie pour les plus pauvres. Car la communauté prend en charge une partie du travail de reproduction, le soin aux malades, les visites aux prisonniers, etc. Mais, structurellement, faire à manger, réunir les uns et les autres, endormir les jeunes enfants, s’occuper de sa vieille mère, est dévolu aux femmes. Idéaliser les liens communautaires, c’est alors redoubler l’invisibilisation du travail des femmes au sein de la famille et de la communauté.

On peut aussi analyser la « manif pour tous » comme un repli sur la sphère familiale et une assignation de plus en plus violente des femmes à la sphère du privé dans un contexte de survie généralisée. Mais pour les Blanches du 93, on évoque un retour des valeurs là où on parlera de communautarisme pour des femmes racisées.

Nous pensons donc qu’on ne peut pas comprendre le contexte actuel de paupérisation généralisée et de crise en faisant l’économie de la question raciale et d’un point de vue féministe. Parce que les femmes sont assignées à la sphère de la reproduction, tout moment de crise implique pour elles une augmentation drastique de la charge de travail, et des violences accrues…. Tout ce qui est lié à la consommation est plus cher, plus long à obtenir, et ce sont elles qui supportent en partie le coût de la diminution du welfare, en argent et en temps : s’il faut faire trois heures de queue à la CAF, c’est la femme à temps partiel qui le fera. Le travail domestique augmente, et avec lui la réassignation violente des femmes à leurs rôles de femme, qui n’ont rien de naturel.

Seule une lecture réellement matérialiste de la question raciale, et non une lecture simplement morale, comme celle de la gauche, ou politique, comme celle du PIR, nous permet d’articuler les différentes formes de racisme entre elles, de ne pas mettre en concurrence les victimes du racisme et de faire le lien avec la question des femmes dans le contexte actuel.

Cette lecture par ailleurs offre la possibilité d’échapper à une vision dichotomique de ces questions. D’un côté en effet, on a un déni de l’islamophobie au sein même du gouvernement, et cette minimisation a été préparée depuis longtemps dans les mouvements de la gauche antiraciste. De l’autre côté, une partie du champ de la critique sociale sous-évalue systématiquement la question de l’antisémitisme. Entre le gouvernement, la gauche antiraciste et le PIR, le champ s’est rétréci et on manque d’air.

Pour sortir de cette impasse, il faut à la fois reconnaître ce qui se passe actuellement, et sortir de l’ombre les violences subies dans le passé. En ce sens, la bataille pour la reconnaissance mémorielle est un travail essentiel, mais elle ne prend son sens que si elle est reliée effectivement aux luttes sociales.

La lecture des Indigènes de la République de la question du racisme nous semble finalement assez faible, car systématiquement déliée des questions d’économie politique. En ce sens, le PIR reste prisonnier des enjeux de la gauche, qu’elle soit blanche ou pas.

Nous pensons au contraire qu’il faut maintenir une lecture de classe du racisme même si, historiquement, les rapports de classe ont été utilisés pour invisibiliser les questions raciales et de genre. Si une lecture décoloniale nous aide aussi à comprendre des dynamiques toujours actuelles, ce modèle sert aujourd’hui à construire un sujet homogène, comme on le faisait auparavant avec la classe. Ainsi, la race subsume toutes les autres questions. Elle est devenue le paradigme unique pour désigner les oppressions liées à la domination capitaliste. Or, il ne s’agit pas de hiérarchiser entre lutte de classe et lutte de race, mais au contraire de saisir l’intrication de la question de classe et de la question raciale (il n’est pas possible de penser la classe sans penser la race et vice versa).

Ce qui vient de se passer à Baltimore le démontre à nouveau : « Aujourd’hui, il n’y a aucune direction noire légitime. Plus que tout, l’ascension d’une poignée de Noirs à des postes de pouvoir a démontré l’impossibilité structurelle de trouver une place pour la majorité des Noirs en Amérique. Un maire noir, un chef de la police noire, un président noir et Baltimore brûle toujours. » [17]


Post-scriptum

Malika Amaouche, Yasmine Kateb et Léa Nicolas-Teboul sont féministes et communistes. Elles militent dans différents groupes. Si vous désirez poursuivre la discussion avec elles, écrire à etlakdjadi@gmail.com.

Sur le site du Parti des indigènes de la république, Norman Ajari leur répond : « Vacarme critique les Indigènes : la faillite du matérialisme abstrait » http://indigenes-republique.fr/le-p-i-r ... lons-nous/ (12 juillet 2015).


Notes

[1] On citera Sylvie Tissot et Pierre Tevanian, Dictionnaire de la lepénisation des esprits, Paris, L’Esprit frappeur, 2002, sur la déconstruction du racisme républicain ; Abdelmalek Sayad « le Mode de génération des générations immigrées », in : Migrants-formation n°98, septembre 1994 ; Jean-Pierre Vernant, « Le PCF et la question algérienne », Entre mythe et politique, Seuil, 1996. Nous ne résistons pas à reprendre cette citation, utilisée par Saïd Bouamama, qui montre la profonde imprégnation coloniale à l’origine du rapport adopté à l’unanimité au congrès interfédéral d’Afrique du Nord du Parti communiste en septembre 1922 : « L’émancipation des indigènes d’Algérie ne pourra être que la conséquence de la révolution en France (…). La propagande communiste directe auprès des indigènes algériens est actuellement inutile et dangereuse. Elle est inutile parce que les indigènes n’ont pas atteint encore un niveau intellectuel et moral qui leur permette d’accéder aux conceptions communistes. (…). Elle est dangereuse (…) parce qu’elle provoquerait la démission de nos groupements. », in : Bouamama, « Les fondements historiques et idéologiques du racisme respectable de la gauche française », 4 mars 2015, https://bouamamas.wordpress.com.

[2] Voir Nicolas Jounin, Chantier interdit au public. Enquête parmi les travailleurs du bâtiment, La Découverte, 2008.

[3] Voir Karl Marx, Le Capital, Livre I, chapitre XXIII, « La loi générale de l’accumulation capitaliste », P.U.F, 2006 (« Quadrige ») , et plus spécifiquement le rapport des ouvriers irlandais aux ouvriers anglais, dans le cadre d’une sclérose de l’armée de réserve industrielle.

[4] Selon le rapport de la Direction Centrale des Renseignements Généraux (DCRG), 23.11.05, publié par Le Parisien du 7.12.05

[5] Voir la déclaration du Combahee River Collective, 1979, sur le potentiel révolutionnaire de la lutte des lesbiennes noires, le segment le plus dominé (sexe, race, classe).

[6] Tout en reprenant sa lecture d’un antisémitisme structurel, nous sommes très critiques des positions de soutien à Israël de certains de ses représentants, et de la manière dont elle évacue la lutte de classe.

[7] Voir Enzo Traverso, La violence nazie, une généalogie européenne, La Fabrique, 2002.

[8] Le tract du PIR intitulé : « Non au(x) racisme(s) d’État, non au philosémitisme d’État ! » http://indigenes-republique.fr/non-aux- ... sme-detat/ a été distribué à la manifestation du 21 mars 2015.

[9] Ivan Segré, La réaction philosémite, ou La trahison des clercs, Éditions Lignes, 2009.

[10] Août 1956, moment important de structuration politique du FLN.

[11] « Au-delà de vous : Avec vous, Contre vous. Dieudonné au prisme de la gauche blanche ou comment penser l’internationalisme domestique ? » http://indigenes-republique.fr/dieudonn ... omestique/, publié le 25 février 2014 par Houria Bouteldja sur le site internet du PIR.

[12] Voir Nacera Guénif Souilamas & Éric Macé, Les féministes et le garçon arabe, éd. de l’Aube, 2004, et Isabelle Clair, « Le pédé, la pute et l’ordre hétérosexuel », Agora Débats Jeunesse, 2012/1 n°60, p. 67-78.

[13] On peut résumer la théorie développée par Sadri Khiari, du PIR, dans la notion d’« Internationale Domestique » comme le fait, pour le contexte français, de substituer la lutte des classes « à un internationalisme domestique dont la question raciale, dans toutes ses dimensions, serait centrale. En un mot, un internationalisme décolonial ». Voir http://indigenes-republique.fr/inte... http://indigenes-republique.fr/internat ... pitalisme/

[14] Malika Amaouche, « Les gouines of colors sont-elles des indigènes comme les autres ? » http://www.vacarme.org/article2776.html, p. 159

[15] Voir « Méditations d’une femme indigène quelques mois après l’affaire DSK : Pierre, Djemila, Dominique…et Mohamed » http://indigenes-republique.fr/pierre-d ... t-mohamed/, publié le 8 mars 2012 par Houria Bouteldja sur le site du PIR.

[16] Voir l’interview d’Houria Bouteldja dans Vacarme n°71, printemps 2015, revendiquer un monde décolonial http://www.vacarme.org/article2738.html, pp. 44 à 69.

[17] « Déclaration d’un camarade natif de Baltimore sur le soulèvement », Des Nouvelles du Front, 1er mai 2015 : http://dndf.org/ (traduit de l’anglais, texte original publié sur sicjournal.org le 30 avril 2014).


http://www.vacarme.org/article2778.html
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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 29 Juin 2017, 16:26

Nedjib Sidi Moussa : « Ne rien céder aux illusions identitaires »

C’est en lisant l’essai La Fabrique du Musulman1 — qui assure vouloir « appuyer l’émancipation de tous les exploités » tout en luttant contre ce qu’il perçoit comme la « racialisation » et la « confessionnalisation » de la question sociale, à l’œuvre dans une partie de la gauche radicale — que nous sommes tombés sur l’un de nos entretiens, du moins un extrait, cité à des fins critiques. Nous écrivons à son auteur, qui se réclame ouvertement des traditions marxistes, libertaires et anticléricales ; il réitère le caractère « fort discutable » de notre papier : quoi de mieux, dès lors, que d’en discuter publiquement, tant ces sujets agitent et brouillent le camp de l’émancipation ? Voici chose faite.

Deux camps prennent la gauche en otage, estimez-vous : les « intégristes républicains » versus les « islamo-gauchistes ». À quelle troisième voie appelez-vous ?

J’estime plutôt que le mouvement ouvrier et révolutionnaire demeure, plus que jamais, pris en étau entre ses tendances opportunistes et sectaires. Ces vieilles impasses prennent à chaque époque des formes nouvelles, sans jamais offrir de réel point d’appui en faveur de l’émancipation des prolétaires de tous les pays. Parmi de nombreuses questions autrement plus sérieuses comme la guerre et l’exploitation, ma génération a été confrontée à la montée en puissance des récits dits « intégristes républicains » ou « islamo-gauchistes », présentés comme des exacts opposés mais qui ne sont, dans les faits, que les deux faces d’une même pièce menant à la confusion et la capitulation. Peut-on, par exemple, laisser dire que l’on défend la séparation des Églises et de l’État tout en soutenant l’installation des crèches de Noël dans les mairies ? Peut-on, au nom de la lutte antiraciste, s’allier avec des associations qui sont les émanations de formations intégristes ? Ce sont là des questions concrètes qui sont posées à des militants, collectifs ou organisations qui, en dépit de leur relative faiblesse numérique, possèdent une audience importante et peuvent donc influencer les débats dans un sens progressiste ou réactionnaire.

... https://www.revue-ballast.fr/nedjib-sidi-moussa/
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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 22 Juil 2017, 18:26

Les libertaires, l’intersectionnalité, les races, l’islamophobie, etc. Dialogue sur les contextes français et québécois

Par Francis Dupuis-Déri et Irène Pereira

Depuis la parution du livre d’Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous, au printemps 2016 (Paris, La Fabrique), on voit se développer dans les milieux libertaires en France une polémique autour de l’usage de la notion de « race »[1]. Ceux qui utilisent une telle notion sont qualifiés de « racialistes » et assimilés à des racistes. Cela touche en particulier la notion d’« intersectionnalité » qui est issue des sciences sociales et reprise par des militants dans le but de mieux articuler la réflexion autour de différentes oppressions comme le sexe, la race et la classe[2]. Récemment, le Groupe anarchiste Regard noir (depuis autodissous) publiait, avec la Anarchist Federation, une brochure intitulée Classe, genre, race et anarchisme, proposant des traductions de textes plutôt courts de l’Assemblée des femmes de la Fédération anarchiste britannique, qui aident à réfléchir à la notion — et au phénomène — de « privilèges »[3].

Le site de réflexions libertaires Grand Angle a souhaité proposer une discussion entre deux libertaires et chercheurs en sciences sociales, pour lever certains malentendus et comparer le contexte militant et intellectuel français et québécois. En effet, Francis Dupuis-Déri milite ou a milité dans des organisations de sensibilité anarchiste aux États-Unis, en France et surtout au Québec. Il enseigne en science politique et en études féministes à l’Université du Québec à Montréal (UQAM) et il a signé quelques livres, par exemple L’anarchie expliquée à mon père (avec Thomas Déri, Montréal, Lux, 2014) et Les Black Blocs (Montréal, Lux, 4e éd. 2016). Irène Pereira a milité dans différentes organisations libertaires (CNT, Alternative Libertaire) et est membre du collectif de rédaction de la revue Réfractions. Elle enseigne à l’ESPE de l’Université de Créteil et participe au réseau « Sexe, race, classe » de l’Association française de sociologie. Elle a publié, entre autres, Anarchistes (Montreuil, La ville Brule, 2009) et L’anarchisme dans les textes (Paris, Textuel, 2011).

Irène Pereira : Pour ma part, c’est vrai que je suis étonnée du développement de cette polémique dans les milieux libertaires en particulier parce qu’elle assimile au Parti des Indigènes de la République (PIR) des positions qu’il ne revendique pas, comme l’intersectionnalité. En effet, Houria Bouteldja est l’auteure d’un texte où elle critique la notion d’intersectionnalité[4]. Ce texte fait suite, en réalité, à des critiques que le PIR avait essuyées venant à la fois de Philippe Corcuff[5] et d’un article collectif, rédigé entre autres par Malika Amaouche[6]. Ces deux contributions, antérieures à la publication de l’ouvrage polémique d’Houria Boutledja, mettent notamment en cause les positions ambiguës du PIR concernant l’antisémitisme et l’homophobie. Donc, il est possible de constater qu’il n’y a pas d’identification entre le fait de soutenir le PIR et d’utiliser la notion sociologique de « race » : cela me semble une erreur que commettent certains militants libertaires français par manque de connaissance de l’ensemble de la littérature concernant ces sujets. En effet, l’intersectionnalité est une notion qui trouve son origine dans le féminisme noir américain. Par ailleurs, les analyses se situant le plus souvent dans la perspective de l’intersectionnalité s’efforcent de déconstruire les catégories essentialisées par les différents rapports de domination, alors que « l’essentialisme » est aujourd’hui revendiqué positivement au sein du PIR[7].

De manière générale, j’ai l’impression que dans toute cette histoire, outre une réduction au PIR, il y a une méconnaissance de l’ensemble de ces théories en particulier de la part de leurs opposants. Ainsi, j’ai pu lire : « Pour ces braves gens, l’histoire du monde tient en deux dates : 1492 et 1830. Le point de vue “décolonial” – le terme “décolonial” remplace “anticolonialiste”, ou même “révolutionnaire” d’ailleurs, et ouvre une identité politique permanente, décontextualisée –, ne voit l’histoire du monde que depuis le prisme de l’histoire des relations franco-algériennes »[8]. Le problème, c’est que le décolonial[9] n’a guère avoir avec les relations franco-algérienne car il s’agit à la base d’un courant de pensée latino-américain (d’où la référence à 1492). Une autre idée fausse que l’on trouve dans les milieux libertaires, c’est que ces théories seraient postmodernes et s’opposeraient à une approche matérialiste. En ce qui concerne la pensée décoloniale, elle a à l’origine plus à voir avec la théorie de la dépendance et la philosophie de la libération, qui sont des courants latino-américains, qu’avec les théories postmodernes. De même, les origines de la théorie de l’intersectionnalité se trouvent plutôt dans les courants féministes noirs américaines[10] que dans le postmodernisme. La réception en France s’est fait en particulier via des réseaux issus du féminisme matérialiste. Une autre simplification que l’on trouve consiste dans une réduction du queer aux approches postmodernes par opposition au matérialisme. Mais une telle conception est nettement contestable dans le queer of color[11] qui a eu impact non négligeable sur le mouvement Black Lives Matter (BLM).

Disons que, pour moi, ce qui est étonnant, c’est que j’ai l’impression que certains anarchistes se réveillent sur la question quand on les traite de « Blancs »[12], mais qu’ils n’avaient pas l’air de franchement s’émouvoir lorsque, par exemple, le PIR avait un discours ambigu sur l’homophobie. En outre, il me semble qu’il y a une mécompréhension au sujet de la notion de « race » utilisée entre autres dans la littérature sur l’intersectionnalité et la pensée décoloniale. En effet, il ne s’agit pas d’une notion biologique, mais d’une construction sociale qui continue à organiser la société de manière inégalitaire. C’est pour cela que certains chercheurs en France préfèrent parler de « rapports sociaux de racisation ». C’est une réalité que, en France, il existe tout un renouveau du travail sociologique autour de cette question qui a longtemps été relativement taboue[13]. Mon autre source d’étonnement face à ces polémiques en France dans le milieu libertaire, c’est que depuis le milieu des années 2000, il y a des organisations militantes libertaires françaises comme Alternative libertaire (AL)[14] ou la Coordination des Groupes Anarchistes (CGA)[15] qui ont intégré une réflexion sur ces questions, et donc cela n’a rien de si nouveau que cela. Enfin, quand je lis la littérature étrangère (en langue anglaise, espagnole ou portugaise), cette catégorie de « race » (sociologique) est présente dans de nombreux pays et mise en avant justement par des personnes qui souhaitent lutter contre le racisme. Lorsqu’on regarde aux États-Unis, le mouvement Black Lives Matter en est un bon exemple et revendique une approche intersectionnaliste croisant classe sociale, racisation, sexe, queer et handicap. C’est d’ailleurs plutôt dans ces milieux critiques qu’il faut aujourd’hui chercher les ferments de la résistance à Donald Trump aux États-Unis comme le montre les prises de position d’Angela Davis[16].

En France, par exemple, le gouvernement interdit les statistiques ethniques par référence à son histoire avec le régime de Vichy. La notion de « race » reste très marquée par la collaboration avec le régime nazi. Or, il y a une tendance de la France à juger de toutes les questions par rapport à sa propre histoire nationale. Cependant, cette histoire n’est pas nécessairement celle des populations immigrées qui la composent. Par exemple, Martine Fernandes[17] a étudié le cas de l’utilisation de la notion de « race portugaise » dans le rap issu de l’immigration franco-portugaise. Cet usage a au moins deux références distinctes, mais qui n’ont rien à voir avec l’histoire de la France. Le premier c’est la mobilisation de la notion de « race » dans le rap chicano (celui des mexicains aux États-Unis) qui a servi de modèle à certains groupes de rap franco-portugais comme La Harissa. Le second, c’est l’histoire de la notion de race au Portugal durant la dictature salazariste. Avant la Seconde Guerre mondiale, le régime se réfère à une origine lusitanienne de la « race portugaise ». Mais par la suite, pour continuer à justifier la colonisation, le régime met en avant le fait que les Portugais se caractériseraient au contraire par le métissage, en particulier avec les populations africaines : c’est le luso-tropicalisme. Le régime s’appuie ainsi sur une sorte d’idéologie racialiste sans racisme, qui sert en réalité à masquer un racisme social bien réel. Aujourd’hui l’affirmation d’une « race portugaise » dans le rap franco-portugais est une affirmation identitaire, mais qui ne vise pas à développer un discours de suprématie de la race portugaise. Il s’agit d’une affirmation de la fierté d’être portugais, d’un renversement du stigmate en fierté, chez des jeunes issues de milieux populaires et s’adressant à des jeunes de milieux populaires issus de l’immigration. Ce qui me paraît problématique, c’est la difficulté de l’opinion publique française majoritaire à sortir de son franco-centrisme et à essayer de comprendre l’immigré, en tant qu’autre. De ce point de vue, il me semble que le Canada qui se présente comme une société multiculturelle fait davantage d’effort pour faire cela. Ainsi, il y a eu par exemple un travail de recherche spécifique effectué pour comprendre les particularités des immigrés portugais à Little Portugal à Toronto.

Or justement, est-ce que, Francis, tu peux nous donner des éléments, d’une part sur la manière dont le Québec intègre la question raciale dans sa législation (par exemple la question des « peuples autochtones canadiens » ou la question des statistiques ethniques) et d’autre part, la manière dont les milieux libertaires québécois se positionnent par rapport à la question raciale et à des notions telles que l’intersectionnalité ?

Francis Dupuis-Déri : Pour resituer ce débat au sujet de l’utilisation du mot « race », disons pour commencer que j’en suis venu à une curieuse conclusion au fil de mes allées et venues régulières entre le Québec et la France, y compris des séjours de plusieurs mois en France : les anarchistes du Québec sont finalement très québécois, et les anarchistes en France très français. Prétendre être anarchiste ne suffit pas pour échapper, comme par magie, à notre contexte national qui nous influence fortement, et à une certaine socialisation culturelle par la famille, l’école, les médias, les débats publics et même les luttes entre partis (même si nous ne votons pas…).

Je crois ainsi que les anarchistes du Québec ont tendance — je généralise, évidemment — à adopter un cadre de pensée cohérent avec l’idéologie officielle du Canada, à savoir un certain respect de la différence associée à la politique du multiculturalisme. Je ne dis pas que le Canada et le Québec ne sont pas des sociétés racistes, ni que les anarchistes d’ici ne sont pas racistes ou sexistes, mais il y a une tendance à accepter — en principe — les valeurs du multiculturalisme et de la diversité[18]. De même, les anarchistes québécois ont tendance — je généralise une fois de plus — à accepter l’influence du féminisme et des féministes, très dynamiques et fortement institutionnalisées au Québec (dans une province de 8 millions d’habitantes et d’habitants, il y a bien plus de ressources pour les femmes qu’en France : des centaines de maisons d’hébergement, des centres de jour, etc.). D’ailleurs, les féministes ont fait beaucoup pour introduire et diffuser l’intersectionnalité au Québec[19].

Quant aux données statistiques ethniques, elles ne semblent pas poser de problème au Québec : nous avons l’habitude que l’État compte le nombre d’anglophones, de francophones et d’autochtones, et propose d’autres catégories d’« origine ethnique » dans le recensement (plus de 200, au recensement de 2006 !). Cela fait partie de notre histoire officielle (comme aux États-Unis), évidemment raciste au départ. Or, cette information permet aujourd’hui à la société civile d’agir pour défendre des droits et combattre les discriminations en connaissant la réalité avec plus d’exactitude quant à des enjeux précis (éducation, emploi, logement, santé, etc.).

Du coté des anarchistes, cette influence du contexte national n’est pas la seule, bien sûr, et il ne faut pas sous-estimer les différences locales des réseaux anarchistes : des expériences historiques et le poids des habitudes, des tendances plus ou moins bien représentées, le passage de certaines idées véhiculées par des chansons, des livres, des revues ou lors de mobilisations transnationales, etc. Au Québec, le réseau anarchiste francophone est influencé par la présence des anglophones de Montréal ou qui viennent du Canada anglais ou des États-Unis. Ces anarchistes portent des idées et des pratiques fortement influencées par l’écologisme radical et l’antispécisme, le queer radical et les luttes antiracistes des communautés africaines-américaines. Du côté francophone, on reçoit — avec environ 5 ou 10 ans de retard — des idées sur l’intersectionnalité, le queer, les trans et l’anarcho-indigénisme, entre autres, et on finit (parfois) par les intégrer dans nos réflexions et nos pratiques, généralement suite à des luttes pénibles. Pour leur part, les anarchistes francophones du Québec ont plus de contacts avec les réseaux militants d’Amérique latine. De plus, la circulation d’idées et de forces vives entre la France et le Québec, favorisée par des voyages et des déménagements, stimulent la réflexion sur l’antifascisme, les squats et les espaces autonomes, mais aussi des « traductions » des idées du Comité invisible. Pour ce qui est du syndicalisme révolutionnaire, il puise ses inspirations du côté de la France (CNT), mais surtout des États-Unis (IWW).

Bref, le passé colonial qui a déterminé cette dualité linguistique québécoise n’est pas qu’une affaire identitaire et culturelle. Il s’agit aussi d’un contexte qui favorise des déplacements et des échanges d’idées et de pratiques qui favorisent à leur tour certaines tendances anarchistes (comme le montrent très bien, d’ailleurs, les nombreux livres — surtout en anglais — sur l’expérience de l’immigration allemande, italienne et yiddish vers l’Amérique du Nord et du Sud à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle). Nous restons une sorte d’avant-poste, de comptoir colonial où transitent et s’échangent les idées et les expériences[20]. Enfin, comme je prends de l’âge, j’ai pu constater que beaucoup plus d’anarchistes qu’avant non seulement s’intéressent aux luttes des peuples autochtones d’ici, mais réussissent à former des alliances avec des autochtones en lutte (je pense au groupe Ni Québec, ni Canada). Cela entraîne toute une réflexion sur notre rapport à la colonisation et à l’occupation du territoire. Par exemple, qu’est-ce qu’un « espace autonome », s’il se situe sur des terres volées aux autochtones lors de la colonisation ? Comment reconnaître que nous participons aussi aux dynamiques coloniales, si nous avons des origines européennes ? Par exemple, tu parles du rapport colonial entre la France et l’Algérie. C’est très important, évidemment, et encore vivant autant en France qu’en Algérie. Mais vu du Québec, on sait que la France a aussi une dette coloniale au Québec, et même une « responsabilité » historique quant au choc de la colonisation européenne subit par des populations autochtones (il faudrait ici aussi parler de « crime contre l’humanité », dont sont responsables l’État canadien, mais aussi les États français et anglais).

Si les anarchistes du Québec ont donc tendance à être « canadiens » (multiculturalistes, etc.), il me semble avoir constaté (je peux me tromper) que les anarchistes en France reprennent en leurs termes une pensée républicaine et à prétention « universaliste », soit l’idéologie officielle du régime en place (comme, au Québec, les anarchistes parlent le langage du multiculturalisme). J’ai entendu des anarchistes en France tenir des propos qui auraient fait sourire ou grincer des dents au Québec, par exemple rejeter l’alternance des tours de parole hommes-femmes sous prétexte qu’il faudrait alors aussi en réserver « pour les arabes, les nains, les baleines à bosse » (un argument républicain universaliste basique).

Je suis conscient que j’avance en terrain miné avec mes spéculations (je sais qu’il y a aussi des anars en France qui pratiquent ou acceptent la non-mixité féministe, qui combattent l’islamophobie, etc.). Mais je me permets d’avancer encore un peu et de suggérer que ce que je viens de dire est vrai aussi pour le sens des mots, c’est-à-dire qu’il n’est pas toujours le même selon le temps et le lieu. Au Québec, le mot « communautaire » n’a pas du tout le même sens qu’en France ; nous l’employons dans le sens d’associatif — les « groupes communautaires » sont des organismes associatifs, dont le mandat n’est pas défini par une identité ethnique ou de sexe.

Je suis aussi conscient qu’il faudrait préciser comment les mots, qui évoquent des principes officiels (multiculturalisme, laïcité, etc.), sont repris par des anars et traduits dans les luttes internes des milieux de gauche et d’extrême gauche, pour favoriser telle organisation, telle tendance, consolider des jeux d’alliance ou, au contraire, confirmer de vieilles rivalités, etc. (comme me l’a judicieusement suggéré Émeline Fourment). J’imagine bien que le mot « race » sent le soufre pour des anarchistes en France, sans doute parce que certains ont été fortement influencés par les débats officiels au sujet de la Constitution française en 2013 pour biffer le mot « race », et sans doute aussi par l’histoire et l’actualité de l’extrême droite et du fascisme français. Or le mot « race » que l’on retrouve dans les textes au sujet de l’intersectionnalité a été proposé par des auteures africaines-américaines antiracistes, dans le triptyque « sexe, race, classe ». Ce n’est pas nouveau, cela dit. Dans les années 1970, Angela Davis, ancienne membre des Black Panthers, a signé un livre intitulé (en anglais et en français) Femmes, race et classe. Je n’ai jamais entendu de débat au sujet du titre de ce livre, pas plus qu’au sujet du livre de la sociologue féministe française Colette Guillaumin (à la peau blanche), Sexe, race et pratique du pouvoir. De même, la féministe québécoise Diane Lamoureux, qui vient de traduire en français le livre La Pensée féministe noire, de Patricia Hill Collins, explique dans sa préface ses choix de traductrice pour certains mots, comme blanchitude (inspiré de négritude) ou blanchité, mais elle ne semble pas juger opportun de s’excuser d’avoir gardé le mot « race » dans la version française.

Si on refuse l’utilisation que des féministes africaines-américaines font du mot « race », alors on devrait aussi refuser de lire Bakounine, parce qu’il a écrit un livre intitulé Dieu et l’État. Or, si Dieu n’existe pas, parler ainsi de « Dieu » ne fait que conforter les croyantes et croyants dans leur foi ! Pour éviter d’utiliser le mot « Dieu », parlons plutôt d’une « entité imaginée et divinisée ». Nous aurions donc le slogan anarchiste : « Ni entité imaginée et divinisée ! Ni maître ! ».

Désolé pour mon sarcasme…

Je considère que les anarchistes devraient être enthousiastes face à l’approche intersectionnelle, puisqu’elle propose de prendre au sérieux et de combattre tous les systèmes et toutes les formes possibles de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion. N’est-ce pas ce que propose aussi, en principe, l’anarchisme ?

Or, il faut des mots pour nommer des catégories socialement et culturellement construites, soit le sexe, la race et… la classe. Oui, oui : la classe aussi. Pour plusieurs au XIXe siècle, et sans doute encore aujourd’hui, la classe sociale est fortement influencée par la biologie et l’hérédité. On considère souvent que l’on est riche de père en fils, et pauvres de mère en fille, d’où l’idée que les mères pauvres ne devraient pas avoir trop d’enfants. L’héritage consacre officiellement et légalement l’influence biologique dans le système de classes, ainsi que les mariages qui ont lieu le plus souvent entre membres d’une même classe sociale, les choix des écoles et des activités pour les enfants, etc. En d’autres mots, la classe a beau être une construction sociale, notre appartenance de classe est fortement influencée par notre naissance.

Mais ce n’est pas parce que vous dites « classe » que vous défendez une conception biologique de la classe, ni surtout que vous défendez le système capitaliste. De même, vous pouvez dire « sexe » ou « race » sans défendre le sexisme ou le racisme. On peut évidemment préférer parler d’une « personne racisée » ou « racialisée », pour éviter le mot « race ». Mais l’important pour des anarchistes devrait-il être de s’insurger — en public — contre l’utilisation du mot « race » dans des textes écrits par des africaines-américaines antiracistes, ou de se mobiliser contre le racisme de « nos » États, dirigé aujourd’hui en particulier vers les populations « arabes » musulmanes ? Je vois mal en quoi dépenser son énergie à contrer l’utilisation du mot « race » aura beaucoup d’impact sur ce type de racisme culturaliste, au nom duquel on justifie des lois d’exception et des invasions militaires qui devraient horrifier les anarchistes (selon moi).

Mais j’ai trop parlé : sans doute sauras-tu me dire que je n’ai pas tout compris au sujet des anarchistes en France, mais aussi qu’il y a tout de même des réseaux qui adoptent une analyse intersectionnelle. Pourquoi, selon toi, ça passe dans certains réseaux, et pas ailleurs ?

Irène : Avant de répondre directement à ta question, je voudrais te rejoindre sur le caractère très franco-centré de l’approche en France. Par exemple, je travaille beaucoup en ce moment sur les questions éducatives dont on sait qu’elles ont occupé une grande place dans l’histoire de l’anarchisme. Je me suis d’abord intéressée aux expériences anarchistes éducatives en France à la Belle Epoque, puis au mouvement Freinet dans lequel sont engagés nombre de militants libertaires encore actuellement. Mais, je ressentais une certaine insatisfaction du fait du caractère pas assez « politique » à mon goût des approches pédagogiques au sein du mouvement Freinet dans le contexte présent. Je me suis donc tournée vers la littérature étrangère pour voir ce qui s’y passait. C’est là que j’ai constaté que dans les aires linguistiques ibériques et anglaise, depuis les années 1980, avait émergé dans la continuité des travaux de Paulo Freire un mouvement pédagogique riche : la pédagogie critique. Pendant ce temps-là, la France était restée totalement étrangère à cet état de fait, alors que partout ailleurs les enseignants engagés en faveur de la transformation sociale se reconnaissent généralement dans cette étiquette de pédagogue critique. Or parmi les idées qui sont très présentes dans ce mouvement, je voudrai en signaler deux. La première, c’est que Freire, du fait d’un séjour d’enseignement aux États-Unis, a rencontré des féministes noires américaines, comme bell hooks, et il a acquis la conviction qu’il ne pouvait pas se limiter à définir l’oppression par la seule classe sociale, mais qu’il s’agissait de lutter également contre l’oppression de sexe et de race. La seconde idée, qui est très présente dans la pédagogie critique, comme dans le féminisme, c’est l’importance de l’expérience vécue de l’oppression.

Or je pense que l’adoption d’une analyse intersectionnelle, en France, est tout d’abord liée à une certaine « positionnalité »[21] et à l’expérience sociale subjective de l’oppression que cela construit. En réalité, avant même que la notion d’intersectionnalité arrive en France, il y avait tout un courant de recherche autour de la sociologue Danièle Kergoat qui cherchait à articuler les rapports sociaux de sexe et de classe depuis les années 1970. Mais ce travail mené par Danièle Kergoat n’est pas étranger à sa trajectoire sociale personnelle. De même, au milieu des années 2000, les chercheuses qui renouvellent ces questions en France, en s’intéressant au féminisme noir américain, comme Elsa Dorlin ou Jules Falquet, sont des personnes qui ont une trajectoire personnelle qui renvoie à une position intersectionnelle en termes de sexe, de sexualité ou de race. Cette génération de chercheuses a eu une influence sur des étudiantes et des militantes qui ont également contribué à diffuser dans le milieu militant, en particulier libertaire, ces thématiques. C’est le cas à Alternative libertaire, je suppose à la CGA, ou encore dans le milieu TPG (transpédégouine). Cette positionnalité, on la retrouve également dans certains collectifs militants comme les LOCS (Lesbiennes of color) qui développent du fait même de la nature de leur collectif (l’aide aux lesbiennes migrantes ou réfugiées) une approche intersectionnelle de fait.

Cette dimension est souvent mal comprise par les militants anarchistes hommes, blanc, hétéro, cisgenre. Ils interprètent cela comme le fait qu’ils n’auraient pas le droit au chapitre par leur nature (biologique), sans comprendre que c’est leur position sociale qui tend à les rendre aveugles à certaines questions. Nombre de militants anarchistes hommes que je connais pensent que leur vision classique de l’anarchisme suffit à répondre à tous les problèmes et ils ne se rendent pas compte qu’ils peuvent invisibiliser et prendre des positions qui sont dommageables à des groupes dont ils n’ont même pas conscience des problématiques et des difficultés qui se posent pour elles et eux. Ce sont des personnes qui n’ont jamais réfléchi à l’expérience subjective et aux difficultés au quotidien que peuvent vivre une femme, une personne racisée, homosexuelle, transgenre ou en situation de handicap (car il y a des approches sociales du handicap très intéressantes donnant lieu à une critique du validisme qui sont intégrées à l’intersectionnalité). Par exemple, dans un article que j’ai traduit sur la pédagogie queer, l’enseignante, qui précisait dans son texte qu’elle était lesbienne, expliquait comment elle ne faisait jamais allusion à une vie de couple pendant les cours, comment l’une de ses craintes était que les étudiants lui posent directement la question ou encore de retrouver des graffitis à caractère homophobe la concernant dans l’établissement. Autant de craintes subjectives qui n’animent pas des enseignants hétérosexuels.

Il est tout à fait significatif qu’un autre point qui a cristallisé les débats en France dans les milieux libertaires, c’est la question de la non-mixité des racisé-e-s[22], comme parfois encore celle des groupes non-mixte anarcha-féministes. C’est là un point qui me semble relever d’un désir irrationnel de contrôle d’un groupe dominant sur un groupe subalterne. J’anime parfois des stages d’auto-défense féministe. Il m’arrive souvent alors d’être contrainte de justifier la non-mixité. Mes interlocuteurs hommes, qui me poussent à cela, montrent alors des signes de gêne quand je leur demande en quoi ils peuvent avoir besoin de se défendre contre une personne qui leur met la main sur la cuisse ou aux fesses, tente de les embrasser de force ou se frottent à eux dans les transports en commun. D’une certaine manière, c’est pourtant le mouvement libertaire, qui avec l’autonomie ouvrière, a justifié l’idée qui est la base de la non-mixité : les opprimé-e-s doivent pouvoir se retrouver entre elles et eux pour parler et surtout décider sans avoir à subir dans leur propres collectifs militants la domination de leurs oppresseurs.

Personnellement, j’ai tendance à penser qu’au Québec, cette question de la non-mixité de sexe au moins est réglée. Je suppose, d’après ce que tu m’as dit auparavant, que cela doit être également le cas pour celle concernant les racisé-e-s. Est-ce que je me trompe ?

Francis : Ce serait sans doute mieux d’en parler directement avec les personnes concernées, car je suis justement un de ces hommes assigné homme à la naissance (cisgenre), à la peau blanche et hétérosexuel, et même d’âge moyen et de classe moyenne aisée doté d’un fort capital culturel (je suis prof d’université et je publie des livres et suis invité dans les médias). Bref, je dis parfois que je suis un mâle alpha. Ce n’est sans doute pas pour rien que j’étais plutôt réfractaire au départ au queer, et plus récemment aux trans. Il m’a fallu de nombreuses discussions et bien des lectures pour dépasser les quelques arguments que j’avançais (en fait : des préjugés camouflés en arguments), comme s’il s’agissait d’idées originales et pertinentes auxquelles les queers ou les trans n’auraient jamais réfléchi avant que j’y pense… Or, je n’ai jamais eu de souci avec la non-mixité des autres, par exemple des féministes. J’ai toujours trouvé étonnant la virulence de certains hommes qui s’énervent devant la non-mixité comme s’il s’agissait d’un crime de lèse-majesté… D’un point de vue un peu trivial, je peux me dire que j’ai bien d’autres choses à faire pour m’occuper, lorsque je suis exclu d’un événement (réunion, discussion, manifestation, etc.) en tant qu’homme à la peau blanche. Ce n’est pas si grave. Plus sérieusement, je peux surtout penser qu’il est juste et légitime, pour des subalternes, de se retrouver ensemble et sans dominants. Après tout, c’est bien ce que font les syndiqués dans leurs comités et leurs assemblées, où les patrons et les cadres supérieurs ne sont pas invités. Enfin, je me dis que même les anarchistes aiment bien avoir des moments entre anarchistes, non ? C’est l’idée des collectifs anarchistes, des maisons d’édition anarchistes, des radios anarchistes, etc. Nous n’excluons pas que nos ennemis, comme les fascistes, de certains de nos événements et de nos activités, mais aussi parfois même des anarchistes d’autres tendances, quitte à se retrouver ensemble lors de convergences et de coalitions.

Même si je crois bien que la non-mixité féminine est mieux acceptée au Québec qu’en France, elle est aussi régulièrement remise en cause, par exemple dans les syndicats où la légitimité des « comités femmes » est questionnée ou dans le mouvement étudiant, où des critiques s’élèvent contre des féministes qui proposent d’organiser des manifestations uniquement de femmes, par exemple de 8 mars ou sur le thème de « La nuit, la rue, femmes sans peur ». Je crois que la non-mixité en termes de race est plus rare au Québec, dans les réseaux mixtes de gauche et d’extrême-gauche, mais je n’ai jamais entendu des anarchistes s’en émouvoir publiquement, sauf peut-être en une ou deux occasions. Dans le cadre de mobilisations autochtones, par exemple des occupations de terres avec barricades, il est généralement entendu que les anarchistes qui s’y joignent sont des auxiliaires, c’est-à-dire que l’initiative et le processus de prise de décision doit rester entre les mains des autochtones[23]. Il s’agit d’un respect de l’autonomie des luttes, d’une compréhension des processus d’émancipation qui se résume par le slogan : « Ne me libérez pas, je m’en charge ! » Le réseau anarchiste anglophone diffuse plusieurs brochures produites par les réseaux africains-américains ou autochtones, qui offrent des réflexions pour mieux distinguer les postures d’« allié » (qui agit souvent de manière autonome pour « sauver » l’autre, ou se limite à l’expression d’une vague solidarité ou d’un appui ponctuel et distancié), d’« auxiliaire » (qui aide sur demande, effectue des taches peu valorisées, mais sans trop prendre de risque) et de « complice » (qui accepte de prendre des risques, y compris en solitaire en se confrontant directement à d’autres hommes à la peau blanche, au risque de perdre des camarades et des amis et de froisser des collègues).

Mais j’ai de la difficulté à croire que la situation soit si sombre dans les milieux anarchistes en France : avec l’islamophobie au pouvoir, la guerre en Afrique et au Moyen Orient, les lois d’urgence, et le FN qui attend son heure, n’est-ce pas un bon contexte pour mobiliser l’analyse intersectionnelle ? Et comme je le mentionnais, je connais bien des camarades en France qui ont intégré le féminisme à leur anarchisme (et vice versa), qui s’insurgent contre l’islamophobie, etc.

Irène : Les militants anarchistes sont investis dans les luttes de soutien aux migrants ou encore dans la lutte antifa contre l’extrême droite et le confusionnisme. Mais, il arrive que l’articulation soit difficile entre la lutte contre les conservatismes religieux et la lutte contre l’islamophobie. Des militants libertaires ont été impliqués contre les réseaux d’extrême droite et religieux conservateurs au moment du « mariage pour tous »[24] ou encore de la « journée de retrait » contre le genre à l’école. Néanmoins, il est intéressant de rappeler qu’à ce moment-là une autre polémique, absurde à mes yeux, avait eu lieu dans le mouvement libertaire au sujet du « genre ». Dans les milieux de la critique radicale de la technique et anti-industriels certains se sont élevés contre la notion de genre[25] voyant dans le constructivisme social un avatar du constructivisme technologique. Là encore, par simplification, on a pris la partie pour le tout. Certes, il existe des approches du genre technophiles du côté de Donna Haraway ou encore de Paul B. Preciado. Néanmoins, ces critiques omettaient de souligner que la déconstruction de la binéarité de genre avait été initiée par des anthropologues féministes matérialistes en étudiant les sociétés traditionnelles et en montrant qu’il existait des personnes dans ces sociétés qui n’étaient pas assignées à un des deux genres dominant. De même, ces critiques ne précisaient pas que les approches de genre peuvent se combiner dans des analyses écoféministes pour critiquer l’industrialisme[26].

Mais le blocage comme je l’ai dit se trouve également relativement à la notion d’islamophobie. Il faut dire qu’en France, en général, nombre de personnages médiatiques véhiculent l’idée que cette notion serait issue des milieux islamistes. On peut néanmoins s’étonner là encore de cette réduction : le Conseil de l’Europe en 2016 déplore l’accroissement en France des actes antisémites et islamophobes – or ce n’est pas une organisation islamiste. Il me semble qu’il est possible d’effectuer une analogie entre l’attitude des libertaires vis-à-vis de l’islamophobie et leur attitude vis-à-vis de l’affaire Dreyfus. Certains libertaires ne voulaient pas soutenir une personne israélite à cause de l’association que l’on pouvait trouver parfois dans l’imaginaire anticapitaliste de l’époque entre la finance internationale et le judaïsme. Heureusement, des anarchistes de l’époque ont vu au-delà du fait que Dreyfus, était un militaire issue d’une famille bourgeoise, dans cette affaire, une lutte contre une injustice produite par cet appareil d’État qu’est l’armée. Dans le cas de l’islamophobie, il ne s’agit pas de soutenir une religion, mais de considérer qu’une personne n’a pas à être physiquement agressée dans la rue simplement parce qu’elle porte un voile ou qu’une personne n’a pas à subir de discriminations simplement parce qu’elle est musulmane. Il ne me semble pas que défendre le droit à la critique des religions implique de laisser se légitimer que des actes injustes soient perpétrés contre des minorités religieuses – que cette personne porte une kippa ou un voile musulman. Ce qui est intéressant dans le rapport du Conseil de l’Europe, c’est qu’il souligne aussi bien dans le cas de l’islamophobie, de la romophobie ou de l’homophobie et de la transphobie, le fait que le personnel politique français par ses propos contribue à banaliser ces idées. Les anarchistes par leur critique de l’État en général peuvent justement contribuer à jouer un rôle dans la critique spécifique du racisme d’État : politiques anti-migratoires, politiques sécuritaires et policières ciblées contre les personnes issues de l’immigration…

Je me demandais si justement au Québec, les milieux libertaires avaient été également impactés par des controverses semblables – critique de la technique vs. genre ou encore athéisme vs. islamophobie – ou est-ce que ce sont des débats franco-français ?

Francis : L’islamophobie n’est pas un terme qui pose problème pour les anarchistes au Québec, à tout le moins à ma connaissance. Lors du Salon du livre anarchiste de Montréal en 2015, par exemple, trois anarchistes ont présenté un atelier intitulé : « Perspectives anarchistes anti-racistes contre l’Islamophobie au Québec ». Évidemment, on pourrait espérer proposer un terme plus englobant qui ne désigne pas que la peur (phobie), mais aussi le mépris et même la haine à l’égard de Musulmanes et Musulmans. Mais c’est ce mot qui est utilisé ici au Québec et c’est la première fois que j’entends cette théorie qu’il aurait été inventé par des islamistes (ici, ce sont les réactionnaires et les conservateurs très en vue qui reprochent à ce mot d’être utilisé par les progressistes et les « bien-pensants » pour les censurer). Cela dit, il y a aussi au Québec des adeptes de la « laïcité », un terme surtout utilisé aujourd’hui pour mieux critiquer l’islam et surtout les femmes musulmanes qui portent le foulard (certains en font une véritable obsession) ; c’est le cas même dans le mouvement féministe, par exemple lors des États généraux de l’action et de l’analyse féministes, qui ont duré deux ans et qui ont été le lieu d’un affrontement assez dur entre des partisanes de l’approche intersectionnelle (défendue, entre autres, par la Fédération des femmes du Québec) et des tenantes de la laïcité universaliste (défendue, entre autres, par Pour le droit des femmes)[27].

Les mobilisations pour la laïcité (et contre l’islam et les musulmanes qui portent un foulard) sont généralement associées à un parti de droite aujourd’hui disparu, l’Action démocratique du Québec (ADQ), qui avait lancé un débat au sujet des « accommodements raisonnables », et au Parti québécois (PQ), un parti souverainiste qui a pris un virage identitaire pour récupérer des votes chez ses adversaires, aux dépens d’une certaine tolérance. Ces deux partis ont une grande responsabilité quant à la crispation des débats publics sur ces questions, au Québec. Par leurs déclarations publiques et leurs manœuvres politiques, ils ont ouvert la voie à un racisme décomplexé. Notre statut d’ancienne colonie française encore fortement influencée par la France n’a pas arrangé les choses, puisque le Québec compte nombre de « passeurs » qui nous ramènent les débats de France sur le foulard (par ex., le chroniqueur Christian Rioux, du journal Le Devoir, ou Mathieu Bock-Côté, qui signe aussi des textes dans Le Figaro).

Cela dit, si je peux me permettre encore une fois une comparaison avec les anarchistes en France et au Québec, je dois dire que j’ai été plutôt surpris d’entendre un camarade français déclarer lors d’un débat sur la spiritualité et l’anarchisme, dans un café à Paris, « qu’en tant qu’anarchiste, on a le droit de critiquer toutes les religions, même l’islam ». Il s’agit d’un autre argument républicain — ou même libéral — plutôt basique. Bien sûr, les anarchistes ont « le droit » de critiquer toutes les religions, mais est-ce si important aujourd’hui pour les anarchistes ? À peu près tout le monde s’entend pour dire et répéter que l’islam produit une barbarie inhumaine, que ce soit sous la figure des talibans, d’al-Qaïda et de l’État islamique. Est-ce qu’ajouter la voix des anarchistes à ce chœur est vraiment utile pour que progressent les valeurs anarchistes comme la solidarité et le cosmopolitisme, l’antiracisme et l’antimilitarisme? Que gagnent les anarchistes à élever leurs voix contre l’islam, alors que l’islamophobie est l’idéologie officielle justifiant une guerre permanente, et que les communautés musulmanes sont étroitement surveillées par la police, sans compter les discriminations systémiques et les attaques verbales et physiques dans l’espace public (il y a plusieurs semaines, à Québec, un euro-québécois a attaqué une mosquée et a abattu 6 Musulmans, en blessant plusieurs autres, dont un qui est depuis dans le coma).

L’histoire, pourtant, nous apprend que les anarchistes ont souvent été la cible de racisme : Sacco et Vanzetti étaient non seulement des anarchistes, mais aussi des Italiens, alors une sorte de sous-race européenne composée de gens pauvres, incultes et malpropres qui ne sauraient s’assimiler à l’Amérique du Nord. Ces Italiens n’étaient pas vraiment des « Blancs ». Quand un anarchiste italien a assassiné l’impératrice Sissi à Genève, il y a eu des émeutes contre des boutiques et des cafés italiens. De même pour tant d’anarchistes d’origine juive (Emma Goldman et des milliers d’autres) : on les présentait en Amérique du Nord comme des individus non seulement incapables de s’intégrer, mais dont les valeurs religieuses, culturelles et politiques étaient dangereuses pour la stabilité sociale et politique. Au début du XXe siècle aux États-Unis, la Loi sur l’Immigration était aussi connue sous le nom de Loi d’exclusion des anarchistes, puisqu’il s’agissait de freiner l’influence des anarchistes d’origine étrangère.

Cela dit, dans les années 1920 et 1930, des anarchistes et des communistes d’origine juive à Montréal s’amusaient à manger des sandwichs au jambon devant des synagogues, par provocation antireligieuse. Soit. Mais il me semble que ce genre d’action n’a pas le même sens quand ce sont des anarchistes et des communistes d’origine juive qui les mènent, que quand ce sont des anarchistes d’origine catholique, par exemple, car il y a alors un risque réel de faire le jeu de l’antisémitisme et du fascisme (dans les années 1930, des fascistes québécois fracassaient les vitrines de commerces juifs à Montréal, sur le boulevard St-Laurent). Je me vois mal, en tant que non musulman, aller manifester aujourd’hui devant une mosquée, considérant le contexte politique, y compris international ; peut-être faudrait-il aussi s’informer de l’avis des camarades anarchistes d’origine musulmane… s’il y en a dans nos réseaux.

Même si la situation n’est pas la même (en particulier parce que les djihadistes ne sont pas anarchistes), il me semble que cette histoire de l’anarchisme peut nous aider à réfléchir à la situation actuelle. Il faut prendre au sérieux les idées et les principes de l’anarchisme pour s’affirmer comme anarchiste, mais il faut aussi savoir lesquels doivent primer dans certaines circonstances et selon les contextes. Les anarchistes sont anticléricaux, soit, mais aussi antiracistes, solidaires et internationalistes. Ainsi, Véronique Hébert, une dramaturge métis Atikamekw originaire de Wemotaci, a présenté une performance collective intitulée Les Mots qui n’existent pas, au Festival de Théâtre Anarchiste de Montréal en 2013, puis au Festival Présence autochtone. Un de ses personnages explique que l’anarchie signifie à la fois absence de domination et « multiplicité face à l’unicité ».

À Montréal, des anarchistes ont été très impliqués dans la défense de musulmans emprisonnés à la faveur d’un « certificat de sécurité » qui permet de détenir sans accusation (et donc sans procès à venir). Des anarchistes ont aussi participé à l’organisation du Forum de la commission populaire qui dénonçait, entre autres, les mesures répressives de « sécurité » en matière d’immigration. Des anarchistes (surtout anglophones et racisés) ont participé à l’organisation de manifestations dans le cadre du débat sur les « accommodements raisonnables ». Des anarchistes se sont aussi mobilisés contre des tentatives d’implantation de Pegida (Européens patriotes contre l’islamisation) à Montréal. Ce ne sont que quelques exemples d’initiatives diverses impliquant des anarchistes solidaires des musulmanes et des musulmans qui subissent au quotidien l’effet de l’islamophobie.

J’imagine bien que de telles situations sont aussi possibles en France, mais j’imagine aussi — je spécule — que les attentats islamistes contre Charlie, puis au Bataclan et à Nice, ont provoqué des ondes de chocs dans les réseaux anarchistes en France, et qu’il y a des effets de résonances entre les discours de l’État et ceux de certains anarchistes sur l’islam et la laïcité. Je repense aussi à cette idéologie officielle si forte du républicanisme universaliste, que des anarchistes peuvent adopter sans apparaitre trop incohérents par rapports à certains principes anarchistes. Peut-être que tout cela rend plus difficile, chez vous, des alliances entre des anarchistes à la peau blanche et des musulmanes et musulmans. Je me demande aussi si le poids de l’anticléricalisme n’est pas plus lourd dans les milieux anarchistes en France (est-ce aussi une question de génération ? — le milieu anarchiste au Québec est très « jeune ») ; les anarchistes d’ici sont dans la très grande majorité athées, mais cette tradition anticléricale y est moins prégnante (quoique l’athéisme de certains anarchistes peut aussi miner leur intérêt envers des mobilisations autochtones, souvent marqué par un discours très spirituel, en particulier chez les femmes). C’est curieux, puisque le Québec s’est laïcisé tardivement dans les années 1960. Mais je ne crois pas que le poids de l’Église catholique soit aujourd’hui aussi important au Québec qu’en France, comme on a pu le constater avec les mobilisations homophobes contre le mariage pour toutes et tous. Si la France se dit laïque, l’Église de France me semble encore bien trop influente et puissante : ce serait peut-être une cible plus légitime que l’islam, pour des anarchistes qui ne sont pas d’origine musulmane… Mais ça, évidemment, c’est à vous d’en convenir.

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Pour prolonger sur Grand Angle : voir Francis Dupuis-Déri, « Que faire de l’État dans la théorie de l’intersectionnalité? Une réflexion anarchiste » http://www.grand-angle-libertaire.net/q ... ionnalite/ . Date : 04-03-2017.

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[1] Il est possible de citer entre autres l’incident qui s’est déroulé à Marseille dans la librairie Mille Bâbords qui a eu lieu en octobre 2016. Voir le communiqué de la librairie : [http://www.millebabords.org/spip.php?article30041].

[2] Pour en savoir plus sur les développements scientifiques de l’intersectionnalité, il est possible de se reporter à plusieurs numéros de revues que l’on trouvera sur la plateforme en ligne Cairn : [https://www.cairn.info/].

[3] Assemblée des femmes de la Fédération anarchiste britannique, Classe, genre, race & anarchisme (titre original : Une analyse anarchiste de lutte des classes de la théorie du privilège), Groupe Regard noir/Anarchist Federation, 2016, 32 p. En ligne : [https://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:SCpUu3o1D0QJ:https://www.regardnoir.org/une-analyse-anarchiste-de-la-theorie-du-privilege/+&cd=1&hl=fr&ct=clnk&gl=fr&client=firefox-b].

[4] Houria Boutledja, « Sexe, race, genre : une nouvelle divinité à trois têtes » (décembre 2015). URL : [http://indigenes-republique.fr/race-classe-et-genre-une-nouvelle-divinite-a-trois-tetes-2/].

[5] Philippe Corcuff, « Indigène de la République, pluralité des dominations et convergence des mouvements sociaux », (juillet 2015). URL : [http://www.grand-angle-libertaire.net/indigenes-de-la-republique-pluralite-des-dominations-et-convergences-des-mouvements-sociaux-philippe-corcuff/].

[6] Malika Amaouche, Yasmine Kateb, et Léa Nicolas-Teboul, « Pour une approche matérialiste de la question raciale. Une réponse aux Indigènes de la République », Vacarme, n° 72, été 2015. URL : [http://www.vacarme.org/article2778.html].

[7] Norman Ajari (membre du PIR), « Faire vivre son essence » (juin 2016). URL : [http://indigenes-republique.fr/faire-vivre-son-essence/].

[8] Introduction de La race comme si vous y étiez (brochure anti-« racialiste »). URL : [http://forum.anarchiste.free.fr/viewtopic.php?f=11&p=163374].

[9] La pensée décoloniale est un mouvement intellectuel latino-américain qui est comparable aux post-coloniales studies dans l’aire anglo-saxonne. Pour en savoir plus voir entre autres le numéro 62 des Cahiers des Amériques latines : Philosophie de la libération et tournant décolonial (2009). URL : [https://cal.revues.org/1501].

[10] Jules Falquet, « Déclaration du Combahee River Collective », Les cahiers du CEDREF [En ligne], n° 14, 2006. URL : [http://cedref.revues.org/415].

[11] Sophie Noyé, « Pour un féminisme matérialiste et queer », Contretemps, 17 avril 2014. URL : [https://www.contretemps.eu/pour-un-feminisme-materialiste-et-queer/].

[12] La notion de « Blanc » et de « blanchéité » renvoie à tout un courant de recherche en sciences sociales. Voir en France l’ouvrage de Sylvie Laurent et Thierry Leclère, De quel couleur sont les Blancs ?, Paris, La Découverte, 2013.

[13] On peut prendre l’exemple de cette étude sur le racisme dont sont victimes les élèves noirs : [http://www.cafepedagogique.net/lexpresso/Pages/2017/01/05012017Article636191978814854817.aspx].

[14] Alternative libertaire avait constitué une commission anti-raciste pour réfléchir spécifiquement à ces questions.

[15] C’est une réflexion qui semble avoir été porté également au sein de certain textes publiés par la CGA, dont un texte de juin 2012 « Pour une révolution anarchaféministe ». URL : [http://www.c-g-a.org/content/pour-une-revolution-anarchafeministe].

[16] Angela Davis, « Aucun être humain n’est illégal », L’Humanité, 23 janvier 2017. URL : [http://www.humanite.fr/angela-davis-repond-au-racisme-de-trump-aucun-etre-humain-nest-illegal-630877].

[17] Martine Fernandes, « “Miki-le-toss ou comment repérer un guech en quelques leçons” : l’identité ethnique “tos” en France à travers les blogs de jeunes lusodescendants », Journal of Multidisciplinary International Studies, vol. 4, n° 2, 2007. URL : [http://epress.lib.uts.edu.au/journals/index.php/portal/article/view/521].

[18] Pour une réflexion sur les liens entre capitalisme et racisme dans l’histoire canadienne, voir : Mostafa Henaway, « Pas de capitalisme sans racisme », Le Devoir, 3 janvier 2017. URL : [http://www.ledevoir.com/economie/actualites-economiques/488276/pas-de-capitalisme-sans-racisme].

[19] Je pense, entre autres, au travail d’auteures comme Sirma Bilge, Diane Lamoureux (qui vient de traduire le livre de Patricia Hill Collins, La pensée féministe noire), Geneviève Pagé (qui a étudié, précisément, l’importation de l’intersectionnalité au Québec par les féministes) et à des initiatives plus militantes, par exemple le Regroupement québécois des Centres d’aide et de lutte contre les agressions à caractère sexuel (RQCALACS), qui a proposé une formation provinciale pour ses intervenantes sur l’intersectionnalité.

[20] Je reprends cette image du comptoir de Jean-Pierre Couture, qui l’a proposée dans une analyse sur les réseaux conservateurs et réactionnaires au Québec, dans Pascal Durand & Sarah Sindaco (dir.), Le discours «néo-réactionnaire », Paris, Éditions CNRS, 2015.

[21] Terme qui se réfère à la position sociale qu’occupe une personne au sein des rapports sociaux.

[22] Comme l’illustre par exemple ce texte rédigé au printemps 2016. URL : [https://www.non-fides.fr/?Saint-Denis-Non-a-la-promotion-de-la-segregation-raciale-dans-une-fac-occupee].

[23] Voir, à ce sujet, le texte de Sarita Ahooja, « Les anarchistes et la lutte pour l’autodétermination des Autochtones », in Rémi Bellemare-Caron et al. (dir.), Nous sommes ingouvernables. Les anarchistes au Québec aujourd’hui, Montréal, Lux, 2013, pp. 187-202.

[24] Même si des libertaires et des féministes ont également souligné le caractère discutable de la revendication d’un mariage pour tous alors qu’il faudrait revendiquer l’abolition du mariage pour tous.

[25] Escudero Alexis, La reproduction artificielle de l’humain, Grenoble, Le monde à l’envers, 2014. URL : [https://alexisescudero.wordpress.com/].

[26] Voir à ce propos : Genre et environnement. Nouvelles menaces, nouvelles analyses au Nord et au Sud, coordonné par Pascale Molinier, Sandra Laugier et Jules Falquet, Cahiers du genre, n° 59, 2015. URL : [https://www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2015-2.htm].

[27] Pour une analyse fine et détaillée de cette lutte, voir le mémoire de maîtrise que complète présentement Marie-Ève Campbell, au département de science politique à l’UQAM ; voir aussi la thèse de doctorat de Caroline Jacquet, au même département.


http://www.grand-angle-libertaire.net/l ... quebecois/
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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 27 Aoû 2017, 14:40

Que faire de l’État dans la théorie de l’intersectionnalité ? Une réflexion anarchiste

en deux parties cause longueur du texte

Que faire de l’État dans la théorie de l’intersectionnalité ? Une réflexion anarchiste

Par Francis Dupuis-Déri [1]

« [L]’humanité que nous voyons n’est rien d’autre que la mangeaille de l’État, donnée à manger à l’État qui devient de plus en plus glouton. L’humanité n’est plus qu’une humanité étatisée, et déjà depuis des siècles, donc depuis que l’État existe ».

Thomas Bernhard, Maîtres anciens (1e éd. : 1985),
Paris, Gallimard, 1988, p. 50.

Initié par des féministes africaines-américaines aux États-Unis, le développement théorique au sujet de la « matrice de la domination », pour reprendre l’expression de Patricia Hill Collins, et de l’« intersectionnalité », de Kimberley Crenshaw, représente sans doute la nouveauté des dernières décennies la plus importante dans les sciences sociales et le militantisme[2]. Ces approches de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité ont été développées selon une volonté double de mieux comprendre (1) les inégalités matérielles, psychologiques et symboliques, ainsi que (2) les tensions dans les projets universitaires et les processus militants quant aux enjeux féministes, antiracistes et anticapitalistes[3]. Des réseaux et associations universitaires[4], des mouvements sociaux, des organisations non gouvernementales et des institutions internationales reprennent cette approche. Même l’État s’y intéresse, sous la forme par exemple de politiques contre la discrimination[5]. Bref, l’intersectionnalité est l’un de ces « mots à la mode[6] » dans les discussions sur les rapports de pouvoir et les luttes politiques d’émancipation, et cette approche suscite un « engouement » au point où cette « popularité remarquable » est elle-même le sujet d’analyses[7].

Les systèmes ou les catégories discutés dans les réflexions au sujet de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité sont généralement la classe (capitalisme et [néo]libéralisme), le sexe (patriarcat et sexisme) et la race (racisme et [post]colonialisme)[8]. Ces catégories sont tellement importantes qu’elles sont parfois désignées comme le « grand trio[9] », le « triptyque[10] », la « trinité[11] », la « Sainte Trinité[12] » ou la « litanie[13] ». On y ajoute souvent la sexualité et l’orientation sexuelle[14]. Ces catégories seraient « les plus importantes en termes d’oppression et d’occasions de résistance[15] ». Certains textes proposent bien d’autres catégories. Au final, j’ai répertorié jusqu’à 29 catégories, dont le sexe, les préférences sexuelles, la race, la nationalité, les statuts traditionnels, la langue, la religion, l’âge, les capacités physiques, l’apparence, la classe socio-économique, les compétences, la virtualité (cyberespace), le statut en tant que migrante, le statut des personnes autochtones (indigènes/amérindiennes) ou réfugiées, l’état de santé, etc.[16].

Cette pluralité foisonnante témoigne de la préoccupation de cartographier la « matrice de la domination » en incluant toutes les intersections possibles, donc de prendre en compte une très grande diversité de systèmes sociaux et d’inégalités entre catégories. Cela dit, Patricia Hill Collins rappelait que l’important n’est pas de prendre en considération toutes les oppressions en tout temps, mais plutôt de savoir évaluer quelles oppressions influent sur telle ou telle situation[17].

Curieusement, aucun des textes de synthèse consultés n’identifie l’État comme un système de domination. L’État est plutôt présenté comme une institution secondaire dont le rôle est de renforcer les systèmes de domination, ou d’en limiter les effets les plus nuisibles. Je propose donc ici d’examiner la possibilité de considérer l’État lui-même comme un système de domination, plutôt qu’une institution au service de systèmes de domination ou de mouvements d’émancipations dans leur quête de justice. Je compte m’inspirer de la perspective historique et contemporaine du mouvement anarchiste, en particulier aux États-Unis et en Europe[18]. Même si les anarchistes ne sont pas nécessairement des subalternes, on les retrouve le plus souvent dans des emplois mal payés (ou sans emploi), s’identifiant avec les subalternes par solidarité, et subissant la répression de l’État (brutalité policière, emprisonnement, voire exécution) en tant que contestataires radicaux et marginaux. Plusieurs anarchistes, que ce soit par la militance ou l’écrit, ont pris en considération les systèmes de domination tels que le sexisme, le racisme et le classisme.

Si je mobilise les voix anarchistes pour présenter l’État comme système dans la conceptualisation de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité, je reste conscient des limites de la discussion proposée : je ne parviendrai pas ici à élaborer à la fois une conceptualisation de l’État comme système et une analyse approfondie de son imbrication dans les autres systèmes de domination qu’il influence et qui l’influencent. Cette limitation est bien restrictive puisque le principal apport de l’analyse intersectionnelle réside précisément dans « cette idée critique que la race, la classe, le genre, la sexualité, l’ethnicité, la nation, la capacité et l’âge fonctionnent non pas comme des entités unitaires et mutuellement exclusives, mais comme des phénomènes qui produisent des inégalités sociales complexes[19] ». Cela dit, la spécialiste de l’Afrique, Hazel Carby, reconnaît l’intérêt de saisir les systèmes de domination « dans leurs spécificités[20] ». De même, selon la sociologue Danielle Juteau, « théoriser » un système spécifique est « une étape qui met à découvert un rapport [social] occulté », ce qui est une condition « préalable à son articulation à d’autres rapports sociaux, nécessaire à la théorisation de l’hétérogénéité sociale[21] ». Mon objectif est donc simplement d’identifier l’étatisme comme un système de domination oublié par les intersectionnalistes, dans l’espoir que cette reconnaissance pourrait aider à prendre en compte certaines luttes de contestation et de résistance.

Présentation générale de la théorie de l’intersectionnalité

La proposition théorique, conceptuelle et analytique de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité consiste à saisir la réalité sociale comme constituée de plusieurs systèmes de domination imbriqués les uns dans les autres et formant une « matrice » où les institutions et les individus se situent souvent à l’intersection de plusieurs de ces systèmes[22]. Patricia Hill Collins a expliqué qu’« adopter un modèle inclusif offre le cadre conceptuel nécessaire pour chaque individu pour voir qu’elle ou il est à la fois membre de plusieurs groupes dominants et de plusieurs groupes subordonnés[23] ». En effet, « dans cette matrice, les femmes blanches sont pénalisées par leur genre mais privilégiées par leur race. Selon le contexte, un individu peut être un oppresseur, un membre d’un groupe opprimé, ou à la fois un oppresseur et un opprimé[24] ». Cela dit, il ne s’agit pas d’un modèle additif de l’oppression qui ne fonctionnerait qu’en additionnant ou en soustrayant mathématiquement les avantages ou les désavantages associés à telle ou telle position dans le système. En effet, plusieurs situations sont complexes et paradoxales et ne se laissent pas saisir par un tel calcul. Aux États-Unis, par exemple, être une femme signifie appartenir à la classe de sexe subalterne, ce qui est pourtant un avantage relatif par rapport au profilage criminel et aux interventions policières. Ainsi, la police compte une majorité d’hommes et il est reconnu que l’institution policière est misogyne. Or, les femmes risquent moins que les hommes d’être interpellées, fouillées et arrêtées (l’identité femme offre ici un avantage relatif). Pourtant, des policiers peuvent profiter d’une intervention pour harceler ou agresser sexuellement une femme (l’identité femme n’étant alors plus un avantage).

Tous les systèmes sous-entendent des dynamiques de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion[25]. La domination signifie le pouvoir d’imposer sa volonté aux autres dans des décisions qui touchent la collectivité; le dominant décide pour la collectivité des règles, des normes et des valeurs. L’oppression désigne les mécanismes et dispositifs de discipline et de contrôle par la menace et la peur, la punition symbolique et matérielle, y compris par la violence psychologique et physique, ou même la terreur. L’appropriation (extorsion, exploitation, dépossession) concerne le profit sous forme de biens ou services matériels, psychologiques ou symboliques que le dominant tire du travail du subalterne, de ses biens et de son corps. L’exclusion évoque la discrimination et la ségrégation (économique, géographique, culturelle, etc.), l’enfermement ou l’expulsion, voire l’extermination[26]. Ces phénomènes — qui sont imbriqués et non mutuellement exclusifs — sous-entendent une division inégalitaire du travail matériel, psychologique et symbolique, et un partage tout aussi inégalitaire des ressources matérielles, psychologiques et symboliques, y compris des privilèges[27].

La domination, l’oppression, l’appropriation et l’exclusion forment un système par leur imbrication et en opérant de manière transversale dans diverses sphères d’activités sociales. Par exemple, dans plusieurs sociétés contemporaines, le capitalisme se caractérise par des formes de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion qui touchent presque toutes les activités sociales ; on peut en dire autant du patriarcat, du racisme, mais aussi de l’État. Ces systèmes sont la cible de mouvements de contestation, de résistance et d’émancipation, mais ils influencent aussi et se recomposent même dans des mouvements sociaux qui les contestent (d’où, par exemple, des inégalités dans la division du travail militant, dans le partage des ressources militantes et dans la distribution du pouvoir politique[28]). Il n’y a pas de consensus, cela dit, à savoir si la résistance et la lutte d’émancipation doivent se constituer hors des catégories et les rejeter a priori, soit insister pour combattre la domination et les inégalités dans les catégories (entre femmes, par exemple), ou se servir de ces catégories socialement constituées pour mobiliser des sujets politiques collectifs avec la possibilité d’élargir la lutte par des alliances et des coalitions de catégories[29].

La théorie de la matrice de la domination ou de l’intersectionnalité propose de concevoir ces systèmes comme étant organiquement liés[30] dans la mesure où ils sont coconstitués[31] ou « coextensifs » parce qu’ils s’influencent et se « coproduisent » mutuellement[32]. Cela dit, la notion de « matrice de la domination » sous-entend surtout une dimension macro, soit le système englobant (par ex. : patriarcat, capitalisme), alors que la notion d’« intersectionnalité » évoque plutôt une dimension micro, soit la position de l’individu. Dans la dimension méso, se trouvent les institutions qui peuvent être influencées par plusieurs systèmes, mais sont souvent reconnues comme appartenant avant tout à l’un d’entre eux : la famille (patriarcat), l’entreprise privée (capitalisme), la police (État)[33]. En principe, l’analyse à chacun de ces niveaux doit toujours accorder une attention particulière aux rapports sociaux. L’approche de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité doit permettre de voir comment divers rapports sociaux s’additionnent, se multiplient, ou surtout se conjuguent pour produire des « effets imprévisibles », pour reprendre l’expression de Sirma Bilge[34], à la fois dans la structure des systèmes (macro), dans les institutions (méso) et au plan individuel (micro).

Ainsi résumé, on pourrait croire que l’État occupe une place importante dans la théorie de la matrice de la domination et l’intersectionnalité, considérant — entre autres choses — que l’histoire occidentale du XXe siècle se confond souvent avec l’histoire d’États coloniaux et totalitaires, qui ont développé des pratiques de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion particulièrement puissantes. De fait, des féministes parlent de l’État-patriarcal, des antiracistes de l’État-racial, et des socialistes de l’État-capitaliste. On pourrait donc penser que l’étatisme est un des principaux systèmes identifiés dans la matrice de la domination. Or il n’en est rien.

L’État comme institution auxiliaire

Dans les textes consultés traitant de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité, l’État est parfois représenté comme un « contexte politique » dans lequel il faut situer les rapports sociaux de sexe, race et classe[35]. D’autres textes présentent l’État comme une institution à qui les subalternes peuvent demander de l’aide[36]. Comme le déclare Christian Poiret, il serait possible de « retourner l’outil législatif pour en faire un moyen de résistance et de libération et non plus d’oppression[37] ». Des féministes, par exemple, sont parvenues à obtenir de l’État la création d’un ministère de la Condition féminine ou un secrétariat de l’Égalité des genres[38]. Aux Nations Unies et dans l’Union européenne des politiques de luttes contre la discrimination ont été mises en place, intégrant une analyse de l’intersectionnalité, la Commission européenne faisant même une référence explicite à la « discrimination intersectionnelle[39] ».

Pourtant, le plus souvent, l’État est présenté comme une institution auxiliaire aux systèmes de domination, où les « divisions sociales » « s’expriment dans des institutions et des organisations spécifiques comme les lois de l’État et les agences de l’État[40] », ou une « institution » qui renforce ces systèmes et les rapports sociaux ou les catégories qui les constituent[41], ou encore une institution auxiliaire qui contribue « puissamment à organiser la division du travail et donc co-former les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe de la mondialisation néolibérale[42] ».

Il est incontestable que les États influencent les autres systèmes de domination. Dans le cas du patriarcat, par exemple, l’État attribue le sexe des nouveau-nés, information colligée dans des registres officiels; l’État légifère dans le domaine de la contraception, de l’avortement, de la maternité et des droits des enfants et des parents; l’État régule les pratiques sexuelles interdites et permises, y compris l’âge légal pour avoir des relations sexuelles et les relations sexuelles monnayées; dans certains cas, l’État interdit les relations sexuelles interraciales, ou encore prévoit d’appliquer la peine de mort en cas de relations sexuelles interdites, en particulier homosexuelles. Et les États sont contrôlés majoritairement par des hommes, surtout les institutions les plus puissantes (conseil des ministres, parlement, armée et police).

Même sans parler de la guerre, du colonialisme et de l’impérialisme, les États sont également très influents en ce qui a trait au racisme, puisqu’ils accordent la nationalité, légifèrent sur les langues (parfois aussi sur les vêtements), et décident qui a le droit d’entrer dans le territoire qu’ils contrôlent, et qui peut en être expulsé[43]. Dans certains pays, les États distinguent les « races » en fonction du sang, comme le fait le Canada dans le cadre de la « Loi sur les Indiens ». Dans les pays multinationaux ou multiethniques, l’État est en général contrôlé par une nation ou une ethnie dominante, qui tire de cette domination des avantages matériels, psychologiques et symboliques significatifs.

Quant au capitalisme, l’État protège la propriété privée, et détermine l’âge légal du travail pour un salaire et celui de la retraite; l’État légifère en termes de droit des entreprises et de droit syndical et intervient régulièrement lors des conflits opposant le patronat et les salariés (sans oublier les subventions directes ou indirectes consenties aux firmes privées par l’État). Les lois et règlements des normes du travail salarié comptent de nombreuses clauses de traitement différencié quant au droit de propriété et du travail en termes d’âge, de sexe et de nationalité, y compris en ce qui concerne les populations immigrées.

Cela dit, l’État n’est ici qu’une institution parmi d’autres, puisque les médias et les Églises ont aussi le pouvoir d’imposer des « systèmes de différenciation[44] ». Bref, si l’État est critiqué, c’est pour son rôle néfaste comme institution qui influence des systèmes de domination et des rapports sociaux inégalitaires, mais pas en tant que système de domination.

Anarchisme et étatisme

L’anarchisme est à la fois une philosophie politique ou une idéologie et un mouvement social qui lutte pour la fin de la domination, de l’oppression, de l’appropriation et de l’exclusion, s’opposant donc — en principe — à toutes les formes de hiérarchie, y compris l’État, le capitalisme, les institutions religieuses, le patriarcat et le racisme. En tant que philosophie politique et mouvement social, l’anarchisme porte un projet positif de justice, de liberté, d’égalité et de solidarité. Dans les années 1970, aux États-Unis, le philosophe anarchiste David Thoreau Wieck, présentait l’anarchisme en des termes parfaitement compatibles avec les considérations théoriques et pratiques des approches de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité :

« L’anarchisme peut être compris comme l’idée générale sociale et politique qui exprime la négation de toute forme de pouvoir, souveraineté, domination, et division hiérarchique, et une volonté de leur dissolution […]. L’Anarchisme est donc plus que de l’anti-étatisme. Mais le gouvernement (l’État), […] se tient au centre d’une toile de la domination sociale […]. L’anarchisme est donc la philosophie sociale et politique qui propose d’éradiquer toutes les divisions (politiques) entre ceux et celles qui ont et ceux et celles qui n’ont pas […] et d’abolir les identités de dirigeant et de sujet, de dirigeant et de dirigé, de connaissant et d’ignorant, de supérieur et d’inférieur, de maître et de servant, d’humain et d’inhumain[45]. » (je souligne)

Cette façon de présenter l’anarchisme reconnaît l’existence d’un ensemble de systèmes de domination (« une toile de domination sociale ») et de positions hiérarchisées et donc inégalitaires[46]. Cela dit, il est vrai que des anarchistes n’ont pas porté beaucoup d’attention, entre autres, au racisme et au sexisme. Il est vrai aussi que plusieurs anarchistes ont considéré ou considèrent encore que l’État est une institution secondaire dont la fonction est de défendre le système capitaliste contre les salariés ou les pauvres (en cela, ces anarchistes rejoignent les marxistes, les socialistes et même des libéraux comme Adam Smith, par exemple)[47].

Mais l’anarchisme a ceci de particulier qu’il permet aussi de comprendre l’État comme étant en soi un système de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion. L’anarchiste russe Pierre Kropotkine évoquait les « étatistes[48] » et il expliquait (tout comme le sociologue Charles Tilly) que,

« L’État est bien plus que l’organisation d’une administration, en vue d’établir “l’harmonie” dans la société, comme on le dit dans les universités. C’est une organisation, élaborée et perfectionnée lentement dans le courant de trois siècles, pour maintenir les droits, acquis par certaines classes, de profiter du travail des masses laborieuses; pour étendre ces droits et en créer de nouveaux, qui mènent à de nouvelles inféodations des citoyens, appauvris par la législation, envers des groupes d’individus comblés des faveurs de la hiérarchie gouvernementale. Telle est la vraie essence de l’État[49]. »

À peu près à la même époque, Emma Goldman parlait pour sa part de « gouvernementalisme », alors que Maia Ramnath parle aujourd’hui d’« étatisme » (statism) pour désigner ce système hiérarchique inégalitaire composé de gouvernants et de gouvernés[50]. Ramnath définit l’État comme « un mécanisme conçu pour accumuler de la richesse, et pour faire des lois qui facilitent son fonctionnement, soit pour protéger sa propre stabilité. Cela comprend le maintien d’un degré raisonnable de contentement auprès de ses membres[51] », même si l’État contemporain reste en fin de compte fondé sur le monopole de la force[52]. L’État peut prendre des formes très différentes selon sa constitution, son régime ou l’idéologie de son gouvernement (fasciste, etc.), mais Emma Goldman considérait au-delà de ces différences que « l’État réduit en esclavage [notre] esprit, dictant chaque étape de notre conduite[53] ».

Pour les anarchistes, donc, l’État peut être un métasystème de domination (au centre ou au-dessus de la matrice et déterminant les autres systèmes), un système auxiliaire de protection au service des maîtres (la bourgeoisie), ou un système de domination parmi d’autres (dans la matrice de la domination). Dans tous les cas, il est toujours fondé sur une division inégalitaire du travail politique qui comporte deux classes, soit les personnes gouvernantes et les gouvernées. Au début du XXe siècle aux États-Unis, Lucy Gonzales Parsons, une ancienne esclave d’origines à la fois amérindienne, africaine et hispanique, et qui était anarchiste, antiraciste et féministe[54], parlait de la « classe gouvernante[55] » et des « gouvernementalistes[56] » pour désigner les dominants politiques et les partisans de l’État. Reconnaître l’existence de deux catégories ou classes inégales dans l’étatisme — les gouvernants ou dirigeants et les gouvernés ou dirigés — ne signifie pas que les membres de la classe des gouvernants entretiennent des rapports égalitaires ni que d’autres systèmes n’ont pas d’influence sur les classes étatistes. Au Canada, par exemple, la majorité des fonctionnaires (membres de la classe gouvernante) sont des femmes, mais toutes ces bureaucrates n’exercent pas le même pouvoir et la même influence. Les femmes sont minoritaires dans les secteurs les plus névralgiques et influents de l’État, dont le parlement, l’armée et la police, et leur situation est influencée, entre autres, par leurs autres identités de classe et de race. Enfin, leur emploi dans la fonction publique ne met pas ces femmes à l’abri du sexisme dans et hors de leur travail salarié. De même, un Africains-Canadien qui s’enrôle dans la police a en général plus de pouvoir sur les Africains-Canadiens qui ne portent pas l’uniforme, mais cela ne signifie pas qu’il ne sera pas l’objet de racisme dans et hors de son travail.

Les anarchistes avaient conscience dès le XIXe siècle que la manière dont l’État traitait ses citoyennes et ses citoyens et les étrangères et les étrangers pouvait être influencée par des questions de sexisme et de racisme, ce qui explique les mobilisations anarchistes d’alors contre la criminalisation de l’homosexualité[57] et le colonialisme (Louise Michel, par exemple, qui a pris le parti des Kanaks en Nouvelle-Calédonie). L’anarchisme bien compris est donc une idéologie politique qui reconnaît dès son origine l’existence de la matrice de la domination. Il y a conséquemment une grande possibilité de dialogue entre les anarchistes et celles et ceux qui théorisent et pratiquent l’intersectionnalité.

Voyons maintenant brièvement comment conceptualiser l’État d’un point de vue anarchiste en tant que système de domination (macro), une constellation d’institutions (méso) et une masse d’individus et un réseau de rapports sociaux (micro). Comme on l’a vu précédemment, l’objectif n’est pas ici de proposer une analyse intersectionnelle, mais plus simplement de montrer que l’étatisme est un système que devraient prendre en considération celles et ceux qui théorisent et pratiquent l’intersectionnalité.

Macro (système)

L’État n’est pas qu’une institution, mais bien un système qui impose sa volonté sur une population et un territoire sur lesquels il prétend exercer sa « souveraineté », un nom neutre pour désigner une domination qui s’exprime par une constitution, des lois, des décrets et des règlements. Cette domination fait système dans une population et sur un territoire donné, puisqu’elle affecte toutes les sphères d’activités sociales et qu’elle structure des rapports sociaux entre la classe gouvernante et la classe gouvernée. L’État a même la prétention d’exercer une domination sur l’ensemble des systèmes, c’est-à-dire d’en déterminer les valeurs, les normes et les règles, y compris les récompenses et les punitions. C’est ainsi que l’État influence fortement les rapports sociaux de sexe, de race et de classe par ses lois, ses règlements et ses politiques.

La domination de l’État est fondée sur une oppression d’autant plus brutale qu’il s’est arrogé le monopole légal de la violence armée, même s’il peut supporter des services de « sécurité » privés, et s’il est très tolérant envers certaines violences systémiques, comme la violence conjugale contre les femmes et la violence raciale. Cette oppression armée est généralement dirigée contre des populations plus spécifiquement dominées par l’État, soit les individus considérés comme criminels, les contestataires, les groupes ethniques et les nations subalternes et des populations étrangères, lors des guerres. Les anarchistes insistent sur cette notion de monopole de la violence de l’État[58], plusieurs ayant été directement la cible de la répression de l’État et l’histoire de leur mouvement comptant de nombreux massacres et mises à mort, ainsi que des emprisonnements par milliers. Tout comme les entreprises privées sont en concurrence dans le système capitaliste, ou comme des hommes sont en compétition dans le patriarcat, les États peuvent être rivaux et même se faire la guerre, ou au contraire sceller des alliances.

La classe gouvernante exploite (appropriation) la classe gouvernée à travers un système de taxes, d’impôts et d’amendes, ce qui lui permet d’assurer sa reproduction en tant que classe gouvernante. Cette exploitation est en fait une extorsion, puisqu’elle est liée directement à l’oppression et s’effectue sous la menace (police, prison). Comme le rappelle le philosophe et anarchiste Alan Carter, « [l]’État a besoin de faire travailler les classes subalternes pour créer la richesse qu’il taxera pour payer son personnel. […] Les programmes différents peuvent en fait servir différentes classes économiques de diverses manières, mais tous les programmes choisis servent l’État[59] » (d’autres spécialistes de l’anarchisme et des anarchistes partagent cette conception d’un État exploiteur[60]). Dans le cadre du colonialisme, l’appropriation prend la forme d’une dépossession puisque l’État s’approprie les terres, les cours d’eau et autres ressources naturelles des peuples autochtones subalternes[61]. Enfin, l’État comme système pratique l’exclusion de plusieurs manières : il distingue entre « ses » citoyennes et citoyens et les autres, qu’il peut bannir de son territoire. L’État peut exclure des catégories sociales du jeu politique : les femmes l’ont été longtemps et le sont encore de certaines branches de l’État, dont l’armée ou les unités de combat et la police dans plusieurs pays; les personnes mineures sont encore exclues du jeu politique, quoique dans plusieurs pays elles peuvent s’enrôler dans l’armée avant d’avoir le droit de voter et d’être élues.

Méso (institutions)

L’État assure sa domination grâce à de très nombreuses institutions, dont le parlement, les ministères, les tribunaux, ainsi que les paliers de gouvernement (fédéral, provincial et municipal, dans le cas du Canada), ainsi que par des sociétés d’État (souvent des monopoles) et les services publics, y compris l’école (ce qui ne signifie pas, bien évidemment, que les écoles privées servent mieux les intérêts des subalternes). La politologue et anarchiste contemporaine Ruth Kinna, comme d’autres anarchistes, considère que l’État exerce sa domination par l’endoctrinement[62], soit par l’éducation étatique et le nationalisme (qui rime souvent avec militarisme), ou encore le culte de la personnalité des chefs d’État. L’État impose même sa volonté et ses normes par la définition du temps (calendrier), des poids et mesures et de la langue.

Évidemment, l’État possède aussi plusieurs institutions par lesquelles peut s’exercer l’oppression : l’armée, la police, les tribunaux, les prisons. Ces forces politiques ont des capacités d’oppression qu’aucune autre classe dominante ne possède dans le monde contemporain. Certains États disposent même de l’arme nucléaire. Quant aux institutions liées à l’appropriation, un retour historique sur la naissance de l’État moderne et des procédures de collecte des impôts et des taxes, permet de constater qu’« [e]n tous temps et en tous lieux, les recouvrements d’impôts n’ont pu s’achever sans recourir aux moyens de contrainte. L’impôt est nécessairement lié à la force qui le fonde et qui le rend possible. […] L’institutionnalisation de l’impôt moderne [en Occident] a été le résultat d’une véritable guerre intérieure menée par les agents de l’État contre les résistances des sujets appartenant à tous les ordres et groupes sociaux quelconques du territoire[63] » (voir aussi les travaux de James Scott sur les communautés en résistance face à la montée en puissance des États en Asie[64]).

Bref, dans le système étatique, oppression et appropriation sont intrinsèquement liées, si bien qu’on peut parler d’extorsion. Dans tous les cas, l’État a besoin d’institutions sophistiquées pour pratiquer cette extorsion, d’où les ministères des Finances et du Revenu, ainsi que les recensements et les contrôles administratifs sur la production, le travail, y compris la formation et l’évaluation de l’aptitude au travail salarié. En plus, la classe gouvernante peut tirer profit de la mise au travail forcé (corvée), du travail des prisonniers, de sociétés d’État, de bons publics et du remboursement de dettes sur la scène internationale, du pillage en situation de guerre[65], et de la vente de charges (vénales), de contributions à la caisse des partis politiques, de détournements de fonds publics, de la corruption et de pots de vin. Toutes ces manières d’obtenir des ressources matérielles ne sont pas équivalentes, mais elles reposent sur une certaine division du travail, et le plus souvent sur des institutions particulières qui permettent une certaine forme d’extorsion ou d’exploitation qui a pour objectif de permettre à la classe gouvernante d’assurer sa reproduction matérielle, et donc le maintien de sa domination. En résulte que les membres de la classe gouvernante jouissent, en règle générale, de meilleures conditions salariales et de meilleures conditions de travail que la moyenne de la population salariée.

Enfin, plusieurs institutions étatiques sont marquées par des processus et des dynamiques d’exclusion, à commencer par les centres de décision (parlements, ministères, postes de police, etc.) d’où sont exclus les membres de la classe gouvernée. Dans les régimes républicains et libéraux, cette exclusion est justifiée au nom de la fiction de la « représentation » de la souveraineté ou de la « délégation » des pouvoirs. De plus, l’État dispose de tout un appareil administratif qui prévoit des règles d’inclusion et d’exclusion à plusieurs programmes sociaux, en fonction de certains critères discriminants : âge, éducation, revenu et durée de travail salarié, sexe, statut marital et parental, etc. L’État peut exclure de l’espace public des personnes désignées comme criminelles, par l’emprisonnement, l’exil ou la mise à mort. L’État enfin dispose d’institutions comme les services douaniers qui contrôlent l’entrée et la sortie de son territoire, et qui peuvent exclure les étrangers et parfois forcer des ressortissants à l’exil.

Micro

Si l’on se place du point de vue de l’individu sous l’autorité d’un État européen au XIXe siècle, le militant et auteur anarchiste Proudhon déclare :

« Être gouverné, c’est être gardé à vue, inspecté, espionné, dirigé, légiféré, réglementé, parqué, endoctriné, prêché, contrôlé, estimé, apprécié, censuré, commandé, par des êtres qui n’ont ni titre, ni la science, ni la vertu… Être gouverné, c’est être à chaque transaction, à chaque mouvement, noté, enregistré, recensé, tarifé, timbré, toisé, coté, cotisé, patenté, licencié, autorisé, admonesté, empêché, réformé, redressé, corrigé. C’est sous prétexte d’utilité publique et au nom de l’intérêt général être mis à contribution, exercé, rançonné, exploité, monopolisé, contusionné, pressuré, mystifié, volé ; puis, à la moindre réclamation, au premier mot de plainte, réprimé, amendé, vilipendé, vexé, traqué, houspillé, assommé, désarmé, garrotté, emprisonné, fusillé, mitraillé, jugé, condamné, déporté, sacrifié, vendu, trahi, et pour comble, joué, berné, outragé, déshonoré. Voilà le gouvernement, voilà sa justice, voilà sa morale[66] ! »

Cette déclaration peut paraître comme une exagération au début du XXIe siècle, surtout si l’on est membre de classes privilégiées et que l’on vit en social-démocratie. Cela dit, la domination étatiste est encore subie par les membres de la classe gouvernée. Du côté de la classe dominante de l’étatisme, elle compte une diversité de membres avec des différences de statut, de pouvoir, de privilèges matériels, symboliques et psychologiques, tout cela influencé par les systèmes de classe, sexe et race. La classe gouvernante compte des membres très puissants, généralement des hommes d’origine très aisée : le chef de l’État, les ministres, les hauts fonctionnaires, le haut commandement de l’armée et de la police, etc. Cette classe compte aussi des membres au pouvoir limité, possédant peu de ressources matérielles et symboliques, et qui ne s’exerce que sur peu de gens : les petits fonctionnaires, les enseignantes dans les écoles publiques, etc. Bref, des membres de la classe gouvernante bénéficient de beaucoup de privilèges, d’autres peu, mais demeurent la figure d’autorité dans leurs secteurs d’activités et auprès des catégories sociales sous leur responsabilité[67]. Ces différences entre membres de la classe gouvernante ne sont pas propres à l’étatisme, puisqu’on les retrouve dans les classes constitutives du capitalisme, du patriarcat, du racisme, etc. Dans le capitalisme, il y a des différences de pouvoir évidentes entre le multimillionnaire, le président directeur général d’une grande firme, le courtier de Wall Street, la caissière dans une banque, le propriétaire d’une petite entreprise, et le vendeur de drogue. Dans le patriarcat, les hommes peuvent être associés à divers statuts et rôles : pères ou fils, mariés, célibataires ou veufs, hétérosexuels, bi ou homosexuels, etc. Du côté de l’étatisme, la majorité des membres de la classe gouvernante sont aussi soumis aux lois et décrets de l’État et peuvent même être sous la domination d’autres membres de la même classe (comme le père exerçant son autorité sur ses fils, dans le patriarcat traditionnel et classique décrit par Carole Pateman[68]).

En termes d’oppression, des membres de la classe gouvernante peuvent opprimer d’autres membres de la classe dominante (de même dans le patriarcat, par exemple, des hommes peuvent se battre entre eux et même se tuer). Mais les membres de la classe gouvernante disposent en général, dans leur secteur d’activités, de lois et de règlements qui leur permettent de menacer d’une punition les membres de la classe gouvernée avec qui, ils ou elles entretiennent des rapports sociaux.

Quant aux rapports d’appropriation, l’individu verse des sommes à l’État chaque fois qu’il paie ses impôts ou une taxe à la consommation pour un service ou un bien; sinon, il peut se retrouver en prison. Pierre Kropotkine se demandait au sujet de l’État, au début du XXe siècle, « [q]uelle quantité de travail donne chacun de nous à l’État » sous forme d’impôt? Il répond : « la quantité de travail donnée chaque année par le producteur à l’État est immense. Elle doit atteindre, et pour certaines classes dépasser les trois jours de travail par semaine que le serf donnait jadis à son seigneur[69] ». Kropotkine était peu impressionné par l’idée « d’impôt progressiste », rappelant que « celui-là seul qui produit, qui crée de la richesse par son travail, peut payer l’impôt. Le reste n’est qu’un partage du butin soustrait à celui qui produit, — partage qui, toujours, se résume pour le travailleur en un surcroît d’exploitation[70] ». L’analyse marxiste propose de désigner par « surtravail » cette part de travail accomplie par le salarié non pour assurer son salaire nécessaire à sa subsistance, mais pour le seul profit du patron. De même, il est possible pour l’étatisme de parler aussi de « surtravail » pour désigner cette part de salaire qui est captée par l’État à travers les impôts et les taxes. Dans le cas du capitalisme, on parlera d’exploitation, dans le cas de l’étatisme, d’extorsion. Emma Goldman ne s’y trompait pas, quand elle déclarait que l’État pratique « le vol sous forme de taxe[71] » et que l’État est le plus grand des voleurs[72]. De même, l’anarchiste français Sébastien Faure composait en 1886 la chanson La révolte, dans laquelle il fait dire au peuple en colère :

« C’est nous qui créons l’abondance/C’est nous qui créons tout/Et nous vivons dans l’indigence […] L’État nous écrase d’impôts/Il faut payer ses juges, sa flicaille/Et si nous protestons trop haut/Au nom de l’ordre on nous mitraille. »

À noter que des anarchistes soulignent qu’en payant des taxes et des impôts, toute personne est moralement responsable de la violence de l’État[73].

Enfin, l’exclusion s’exprime au plan individuel dans la mesure ou un individu peut être membre ou non de la classe gouvernante, ou encore citoyen ou non d’un État, ce qui détermine les lieux où il peut ou non entrer. Et dans la classe gouvernante, il a soit plus ou moins de pouvoir et de privilèges selon qu’il participe ou non à des institutions ayant un grand pouvoir décisionnel (gouvernement, ministère, parlement), ou un fort pouvoir oppressif (police, armée, tribunaux, prison).


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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 27 Aoû 2017, 14:41

Suite
L’État-providence

Nous sommes à ce point « étatisés », pour reprendre l’expression du romancier Thomas Bernhard, qu’il apparaît sans doute à plusieurs difficile de conceptualiser l’étatisme comme un système où s’opposent deux classes. Il peut sembler curieux de penser que ces deux classes entretiendraient des rapports sociaux, c’est-à-dire qu’elles interagiraient sur le mode de la tension et du conflit, l’une occupant une position de domination et l’autre de subalterne. Dans un dossier spécial sur l’anarchisme proposé par la revue Perspectives on Politics, le sociologue Peter T. Manicas rappelle que « deux des réalisations les plus réussies de l’État démocratique moderne sont sa capacité à masquer son pouvoir et d’agir de manière à affecter énormément le vie quotidienne de ses citoyens par son autorité qui est à peu près jamais questionnée[74] ».

Quant à l’État-providence en particulier, il est généralement considéré — même par des anarchistes — comme plus juste que les autres États d’un point de vue politique, économique, juridique, éducatif et culturel, et ses fonctionnaires sont perçus comme œuvrant pour le bien public. Conséquemment, plus d’anarchistes (moi y compris) s’engagent aujourd’hui dans des mouvements sociaux qui s’opposent au néolibéralisme et aux politiques d’austérité, et donc qui cherchent à défendre l’État et ses services publics. Des anarchistes peuvent alors être dupes de la propagande étatiste au ton à la fois encourageant et paternaliste qui présente l’État comme le protecteur du « bien commun » et de l’« intérêt public ».

De même, il existe une version généreuse et paternaliste de l’idéologie capitaliste (le patron est comme un « père » pour ses employés, le capitalisme nous apporte toutes sortes de produits qui nous permettent de vivre plus longtemps, mieux et plus heureux : haute technologie médicale, consommation de masse, etc.); de l’idéologie raciste (la civilisation est un don offert par l’Europe aux peuples « primitifs ») et de l’idéologie patriarcale (les hommes respectent, protègent et pourvoient aux besoins des femmes qu’ils adorent). Si l’on joue de l’analogie[75] entre l’État-providence et le patriarcat, ce dernier peut en effet prétendre être bon pour les femmes et certaines femmes peuvent même penser que les hommes tiennent un juste rôle de pourvoyeurs et de protecteurs de « leurs » femmes[76]. De plus, le patriarcat aujourd’hui a su accommoder les femmes quant au droit de travailler pour un salaire, de divorcer et d’avorter (dans plusieurs pays), de garder leur nom de jeune fille (dans plusieurs pays), sans compter le droit au mariage et à l’adoption d’enfant pour les couples homosexuels (dans quelques pays). Dira-t-on alors qu’il n’y a plus de rapports sociaux de sexe? À cela la politologue Iris Marion Young répondait :

« Selon cette logique patriarcale, le rôle masculin du protecteur place celles qui sont protégées, soit les femmes et les enfants, dans une position subalterne de dépendance et d’obéissance. Si les citoyennes et citoyens de l’État démocratique permettent à leurs dirigeants d’adopter une posture de protecteurs à leur égard, ces citoyennes et citoyens vont alors avoir un statut subalterne comme les femmes dans la maisonnée patriarcale. Nous en venons à accepter un pouvoir de l’État plus autoritaire et paternaliste, qui fonde sa légitimité en partie par la menace et notre gratitude face à sa protection[77]. »

Susan Rae Peterson ira jusqu’à dire, au sujet de la violence sexuelle, que « l’État est un racket de protection masculine[78] ». Certaines féministes ont même constaté que malgré leurs bonnes intentions, des féministes d’État se transforment en « agentes de domination[79] ». Dans cette perspective, rappelons que des militantes africaines-américaines qui luttaient aux États-Unis pour l’accessibilité aux services sociaux[80] critiquaient par ailleurs l’État-providence pour sa tendance à imposer des normes contraignantes et punitives aux bénéficiaires, y compris en ce qui concernait leur décision de travailler ou non pour un salaire, leurs relations amoureuses et sexuelles, leur choix à la maternité et à la contraception, dont la stérilisation[81]. Johnnie Tillmon, une mère qui recevait de l’aide sociale, déclarait ainsi, en écho à d’autres voix féministes[82] :

« Vous avez échangé un Homme pour l’homme. Mais vous ne pouvez pas divorcer de celui-ci s’il vous traite mal. […] L’homme, le système d’aide sociale, contrôle votre argent. Il vous dit quoi acheter, quoi ne pas acheter, où l’acheter, et combien coûtent les choses. […] Il a toujours raison. […] L’homme peut entrer dans votre domicile quand il veut et fouiller dans vos choses. […] Vous n’avez aucun droit à la privauté quand vous recevez de l’aide sociale[83]. »

Le patriarcat et le racisme offrent donc à l’État une masse d’individus qu’il peut aisément dominer, opprimer et contrôler.

Peter Marshall, un anarchiste britannique qui a étudié et enseigné l’histoire des idées, a bien résumé une position anarchiste au sujet de la social-démocratie et de l’État-providence :

« Même s’il peut avoir un visage généreux, l’État-providence peut être restrictif en intensifiant son emprise sur les vies de ses sujets par la supervision, la régulation et le fichage. […] Plutôt que de payer des impôts à l’État qui peut ensuite décider qui est dans le besoin, les anarchistes préfèrent aider directement celles et ceux dans le besoin par des actes volontaires de don, ou en participant à des organisations associatives. […] Les anarchistes rejettent la prétention des socialistes que l’État est le meilleur moyen pour redistribuer la richesse et offrir le bien-être. En pratique, l’État socialiste […] forme une nouvelle élite de bureaucrates qui bien souvent gère dans leur propre intérêt plutôt que dans l’intérêt de celles et ceux qu’ils devraient servir. […] En minant les associations volontaires et la pratique de l’aide mutuelle, cet État-providence transforme finalement la société en une masse d’individus solitaires encadrés par le travailleur social et le policier[84].»

Les mouvements progressistes ont souvent lutté pour convaincre l’État de les protéger, ou de protéger les catégories sociales pour lesquelles ils se mobilisaient : les salariés, les chômeurs, les femmes, les Africains-Américains, les gais et les lesbiennes, les étudiantes et les étudiants. À leurs yeux, l’impôt n’est pas une forme d’exploitation, mais plutôt un moyen pour redistribuer la richesse, ou encore la juste part payée pour obtenir des services. Même si la critique anarchiste de l’État comme système de domination devrait comprendre une critique de l’État-providence, il semble délicat pour plusieurs anarchistes — surtout aujourd’hui — de faire écho à ce qui est souvent considéré comme un argumentaire de droite contre cet État-providence. Critiquer l’État en soi est nécessairement identifié au néolibéralisme individualiste du Parti républicain aux États-Unis, voire de courants encore plus à droite comme le Tea Party et les « libertariens » (aussi connus comme les « anarchocapitalistes »). Ces forces politiques affirment que s’il n’y avait plus d’État, l’individu serait enfin libre dans un marché capitaliste complètement libéralisé (oubliant tous les autres systèmes de domination, y compris… le capitalisme).

Or constater que les politiques de l’État peuvent parfois servir à améliorer le sort de catégories sociales démunies en certaines situations ne permet pas de conclure qu’il n’y a pas une classe gouvernante et une classe gouvernée, ni que ce n’est pas la classe gouvernante qui vit en dominant, opprimant, extorquant et excluant la classe gouvernée ainsi que les individus de catégories subalternes. Une analyse intersectionnelle devrait permettre aux anarchistes et aux théoriciennes et théoriciens aussi bien qu’aux activistes progressistes et révolutionnaires de saisir la manière dont l’État favorise la domination, l’oppression, l’appropriation et l’exclusion en termes de classe, sexe et race et comment en retour les autres systèmes nourrissent le pouvoir de l’État.

Mais l’enjeu principal quand il s’agit de réfléchir à l’État-providence reste notre manque d’imagination quant à la relation entre le politique (les décisions collectives) et l’économie (la production et la distribution de biens et de ressources). Dans leur ouvrage sur l’anarchisme, les politologues Jimmy Casas Klausen et James Martel examinent « dans une perspective critique anarchiste de gauche » la confusion analytique et politique qui mine aujourd’hui les cercles progressistes quant à leur conception de l’État. Cette confusion est la conséquence d’une conception trop étriquée à la fois du politique et de l’économie, fondée sur « l’idée que la politique n’est ultimement que définie et organisée par l’État et l’économie n’est ultimement que définie et organisée par le capitalisme, et que l’un est inévitablement un problème dont l’autre serait la solution, et qu’à la fois comme problème et solution, l’étatisme et le capitalisme » sont inévitables[85].

Or le choix ne devrait pas être réduit à l’alternative entre le public (l’État) et le privé (le marché), puisqu’il existe aussi la possibilité du commun (les ressources et les moyens de production étant possédés et gérés en commun par des associations volontaires pratiquant l’aide mutuelle). L’anarchiste contemporaine Marianne Enkell rappelle d’ailleurs que des anarchistes réunis en 1874 à Bruxelles lors du congrès de l’Internationale fédéraliste ont débattu de la meilleure manière d’organiser les « services publics ». César de Paepe, un Belge s’inspirant des thèses économiques de Proudhon, distinguait alors « la conception jacobine [centralisatrice] de l’État omnipotent et de commune subalternisée » d’une part, et « la conception de la commune émancipée » d’autre part[86]. Les communes autonomes proposent un communisme sans l’État, c’est-à-dire des communautés s’autogérant d’un point de vue politique, économique, culturel, etc., par des assemblées générales. Comme l’affirmait au début du XXe siècle Gustav Landauer, « l’État est une condition, une certaine relation entre les êtres humains, une manière d’être; nous le détruisons en contractant d’autres relations, et en agissant différemment[87] ». Plus récemment, l’universitaire anarchiste britannique Steve Millett a avancé que « l’anarchisme en appelle à ce que ce qu’apporte présentement l’aide sociale publique soit réabsorbé dans les vies quotidiennes des individus de la communauté[88] ».

Julieta Paredes, une féministe lesbienne autochtone du collectif bolivien Comunidad Mujeres Creando (« Communauté des femmes créatives »), déclare à ce sujet que « les réformes sociales ne nous suffisent pas, nous voulons en finir avec l’État, que nous considérons comme un reste de la bourgeoisie républicaine. Nous voulons en finir avec l’État et construire la Communauté des communautés, comme une autre manière de chercher l’organisation et le bien-vivre de l’humanité entière[89] » (je souligne). Le groupe affirme être anarchiste, mais comme l’expliquait une de ses membres : « nous ne sommes pas anarchistes par Bakounine ou la CNT, mais plutôt par nos grands-mères, et voilà une magnifique école de l’anarchisme[90] ».

De même, les anarcho-indigénistes comme le militant et universitaire mohawk Taiaiake Alfred cherchent à échapper à la domination de l’État. Selon Alfred, l’anarcho-indigénisme est :

« une approche à la politique qui n’est pas institutionnelle. L’anarchisme rejette fondamentalement tout projet de réformer l’État. Il s’agit plutôt d’être contestataire, de s’opposer à l’institutionnalisation de la vie des individus, et cela représente aussi ma conception de la philosophie indigène. […] j’essaie maintenant d’échapper à l’État ou de créer des occasions pour les peuples indigènes pour qu’ils vivent hors de l’État, ou à tout le moins en réduisant au minimum leurs interactions avec l’État, ce qui signifie donc de ne pas limiter nos luttes à vouloir réformer l’État, le transformer ou même le détruire. Même si l’État existe, ce n’est pas cette grande entité monolithique qui occupe tout l’espace de la vie sociale et politique. En fait, l’État est très fracturé et incomplet. […] Il y a donc des occasions pour nous de tirer avantage des espaces qui existent hors du pouvoir de l’État. Voilà le projet que j’ai commencé à développer ces dernières années[91] ».

C’est aussi ce que plusieurs collectifs anarchistes cherchent à réaliser un peu partout sur la planète par leurs expériences « anti-oppression » politiques et culturelles autonomes. Bien sûr, des anarchistes — en particulier des anarcha-féministes et des anarchistes-de-couleur (pour calquer une expression anglaise issue des réseaux antiracistes) — ont anticipé l’intersectionnalité en reconnaissant que le sexisme et le racisme sévissaient, tout comme d’autres formes de rapports de domination, même dans les communautés sans États et dans les discours et les réseaux anarchistes (voir Proudhon, par exemple). Les problèmes récurrents à ce sujet et les véritables violences entre camarades, y compris des agressions sexuelles, rappellent que l’anarchie est un projet à jamais inachevé.

Conclusion

L’étatisme a ici été présenté comme un système homogène binaire comptant deux classes, celle qui gouverne et celle qui est gouvernée. Ces deux classes sont évidemment influencées par les rapports de sexe et de race et les autres relations de pouvoir. Si j’ai expliqué — quoique trop brièvement — que l’État influence les rapports sociaux de sexe et le patriarcat, le racisme et le capitalisme, il faudra aussi expliquer comment le patriarcat, le racisme et le capitalisme renforcent l’État. Au final, je suis persuadé que les anarchistes ont beaucoup à apprendre de discussions au sujet de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité. J’espère avoir aussi montré qu’il est possible de s’inspirer de l’anarchisme pour (re)penser l’intersectionnalité, et de prendre en compte la classe, le sexe, la race et l’État pour mieux critiquer et combattre la matrice de la domination.

Francis Dupuis-Déri est professeur de science politique à l’Université du Québec à Montréal (UQAM) et militant anarchiste. Il est notamment l’auteur de : Les Black Blocs. La liberté et l’égalité se manifestent (Montréal, Lux, 1e éd. : 2003 ; 4e éd. : 2016), Démocratie. Histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France (Montréal, Lux, 2013), L’anarchie expliquée à mon père (avec Thomas Déri, Montréal, Lux, 2013) et La peur du peuple. Agoraphobie et agoraphilie politiques (Montréal, Lux, 2016).


[1] Ce texte est la version française (légèrement modifiée) d’un article publié en 2016 dans la revue Anarchist Studies, et intitulé «Is the State part of the matrix of domination and intersectionality ? An anarchist inquiry» (l’auteur tient à remercier la directrice de cette revue, Ruth Kinna, pour son autorisation à reprendre ce texte en français). Une première version du texte, lue et commentée par Mélissa Blais et Geneviève Pagé, avait été présentée lors d’une conférence au colloque « L’intersectionnalité dans les études internationales », organisé par le Centre d’études sur le droit international et la mondialisation (CÉDIM), tenu à Montréal à l’UQAM, les 17-18 mai 2012. Merci aussi à Thomas Déri, Anna Kruzynski, Lazer Lederhendler pour leurs commentaires. Pour joindre l’auteur : dupuis-deri.francis@uqam.ca.

[2] En français, on peut consulter Farinaz Fassa, Eleonore Lépinard, Marta Roca i Escoda, L’intersectionnalité : enjeux théoriques et politiques, Paris, La Dispute, 2016. Voir aussi Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. New York, Routledge, 1991 (Diane Lamoureux vient de traduire en français cet ouvrage phare : La pensée féministe noire, Montréal, Remue-ménage, 2016); Kimberlé Crenshaw, «Demarginalizing the intersection of race and sex : A Black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory, and antiracist poitics», University of Chicago Legal Forum, 1989, pp. 139-167 ; de la même auteure : «Mapping the Margins: Ingersectionality, Identity, Politics and Violence against Women of Color», in Martha Albertson Fineman, Roxanne Mykitiuk (dir.), The Public Nature of Private Violence, New York, Routledge, 1994, pp. 93-119. La littérature savante reconnaît souvent les féministes lesbiennes africaines-américaines du Combahee River Collective et leur manifeste, lancé en 1978, comme étant à l’origine de cette réflexion, même si le collectif lui-même reconnaissait que «[d]epuis toujours, des militantes noires — certaines connues, comme Sojourner Truth, Harriet Tubman, Frances E.W. Harper, Ida B. Wells Barnett et Mary Church Terrell, et des milliers d’inconnues — avaient conscience de la façon dont leur identité sexuelle se combinait à leur identité raciale» (Combahee River Collective, «Déclaration du Combahee River Collective», in Elsa Dorlin (dir.), Black Feminism : Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, Paris, L’Harmattan, 2008, pp. 60-61). Plus récemment, le rappel des combinaisons entre le sexe, la race et la classe avait provoqué une certaine tension lors de conférences féministes avant la sortie du Combahee River Collective, comme celles organisées à UCLA en 1973 par le collectif Lesbian Activist Women et celle de l’Unite Women, à New York en 1970 (Jeanne Cordova, «Radical Feminism ? Dyke Separatism ?» et Judy White, «Women divided ?», deux textes repris dans Barbara A. Crow (dir.), Radical Feminism : A Documentary Reader, New York, New York University Press, 2000, p. 361 et p. 365), Voir aussi le texte d’Elandria V. Henderson «The Black Lesbian», paru en 1971 (Lavender Woman, vol. 1, no 2, décembre 1971, p. 4, repris dans Barbara A. Crow [dir.], op. cit., p. 325; voir aussi, au sujet des années 1970 : Avtar Brah, Ann Phoenix, «Ain’t I a woman ? Revisiting Intersectionality», Journal of International Women’s Studies, vol. 5, no 3, 2004 et Ann Denis, «Intersectional analysis : A contribution of feminism to sociology», International Sociology, vol. 23, no 5, 2008, p. 679). Cet enjeu a aussi été l’objet de polémiques dans les années 1960 (voir aussi la Sojourner Truth Organization [Michael Staudenmaier, Truth and Revolution: A History of the Sojourner Truth Organization, 1969-1986, Chico [CA], AK Press, 2012]), et il serait aussi possible de reculer jusqu’au début de la Modernité, en portant attention par exemple à la société esclavagiste et aux foules « bigarrées » composées d’autochtones, d’esclaves en fuite, de mutins, de prostituées et d’autres marginaux (Harriet A. Jacobs, Incidents dans la vie d’une jeune esclave, Paris, Viviane Hamy, 1992 [1861], p. 52 et p. 126 ; Marcus Rediker, Peter Linebaugh, L’Hydre aux mille têtes : L’histoire cachée de l’Atlantique révolutionnaire, Paris, Amsterdam, 2008, 1e éd. : 2001). Pour le Québec, voir : Mélissa Blais, Laurence Fortin-Pellerin, Ève-Marie Lampron, Geneviève Pagé, « Pour éviter de se noyer dans la (troisième) vague : Réflexions sur l’histoire et l’actualité du féminisme radical », Recherches féministes, vol. 20, no 2, 2007, pp. 141-162 et Danielle Juteau, « De la fragmentation à l’unité : Vers l’articulation des rapports sociaux », in D. Juteau, L’ethnicité et ses frontières, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1999, pp. 104-105.

[3] Xavier Dunezat, Elsa Galerand, « Un regard sur le monde social », in Xavier Dunezat, Jacqueline Heinen, Helena Hirita, Roland Pfefferkorn (dir.), Travail et rapports sociaux de sexe : Rencontres autour de Danièle Kergoat, Paris, L’Harmattan, 2010, pp. 23-33 ; Stephanie A. Shield, «Gender: An intersectionality perspective», Sex Roles, vol. 59, nos 5-6, 2008, p. 301-311; Gabriele Winker, Nina Degele, «Intersectionality as multi-level analysis: Dealing with social inequality», European Journal of Women’s Studies, vol. 18, no 1, 2011, pp. 51-56.

[4] Plusieurs colloques sont organisés sur cette thématique (entre autres : Réseau thématique 24 «Genre, classe, race : Rapports sociaux et construction de l’altérité», de l’Association française de sociologie (Emmanuelle Lada, «Un espace collectif de recherche», Xavier Dunezat, Jacqueline Heinen, Helena Hirita, Roland Pfefferkorn [dir.], Travail et rapports sociaux de sexe : Rencontres autour de Danièle Kergoat, Paris, L’Harmattan, 2010, pp. 221-226), des groupes de recherche sont subventionnés, des prix sont accordés à des textes sur le sujet, par exemple par l’Association américaine de science politique (en 2012, Éléonore Lépinard reçoit le «Frank Wilson Best APSA Paper Award», du French Politics Group, pour son texte «From parity to intersectionality: a difficult passage», et le «Best Paper Award», du Research Section on Women and Politics, pour son texte «Doing intersectionality: varieties of feminist practices in France and Canada») et plusieurs revues proposent des dossiers spéciaux sur le sujet : Journal of Sex Roles, 2008; Race, Ethnicity and Education, 2009; Journal of Broadcasting and Electronic Media, 2010; Social Politics, 2012; Gender and Society, 2012; Signs, 2013; Du Bois Review, 2013; en français : L’Homme et la société (« Prismes féministes »), 2010; Politique et sociétés, 2014; Nouvelles pratiques sociales, 2015; Nouvelles Questions Féministes, 2015; Recherches féministes, 2015.

[5] Nira Yuval-Davis, «Intersectionality and feminist politics», European Journal of Women’s Studies, vol. 13, no 3, 2006, pp. 193-194 ; Mieke Verloo, «Multiple inequalities, intersectionality and the European Union», European Journal of Women’s Studies, vol. 13, no 3, 2006, pp. 211-228.

[6] Kathy Davis, «Intersectionality as buzzword : A sociology of science perspective on what makes a feminist theory successful», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), Framing Intersectionality : Debates on a Multi-Faceted Concept in Gender Studies, Farnham (G-B), Ashgate, 2011, p. 43.

[7] Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik, «Framing intersectionality : An introduction», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), op. cit., p. 9; Sirma Bilge, «Théorisations féministes de l’intersectionnalité», Diogène, no 225, 2009, p. 78 ; Kathy Davis, op. dit.; Gabriele Winker, Nina Degele, op. cit., p. 51 ; Amanda Burgess-Proctor, «Intersections of race, class, gender, and crime», Feminist Criminology, vol. 1, no 1, 2006, p. 35.

[8] Il ne s’agit pas de réalités biologiques, puisque ces identités sont socialement construites. Des savants ont certes essayé de montrer que la biologie déterminait la richesse et la pauvreté, mais c’est le capitalisme et non la biologie qui divise les sociétés en « classes », tout comme le patriarcat les divise en « »sexes » et le racisme en « races ». Les féministes noires aux États-Unis parlent de « sexe » ou de « race » pour désigner des catégories qui leur sont politiquement et socialement imposées. Dans ce texte, j’utilise donc les termes « classe », « sexe » et « race » pour désigner des réalités sociales, et non biologiques (je n’ai pas proposé cette précision dans la version anglaise, car en anglais la notion de « race » est plus polysémique qu’en français, où — à tout le moins en France et au Québec — elle désigne plus spécifiquement une identité qui serait biologique — tout comme le sexe, en comparaison au genre).

[9] Jeff Hearn, «Neglected intersectionalities in studying men : Age(ing), virtuality, transnationality», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), op. cit., p. 89.

[10] Alexandre Jaunait, Sébastien Chauvin, « Représenter l’intersection. Les théories de l’intersectionnalité à l’épreuve des sciences sociales », Revue française de science politique, vol. 62, no 1, 2012, p. 9.

[11] Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik, «Framing intersectionality : An introduction», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), op. cit., p. 8.

[12] Gillian Creese, Daiva Stasiulis, «Introduction: Intersections of gender, race, class, and sexuality», Studies in Political Economy, no 51, automne 1996, p. 8.

[13] Ann Denis, «Intersectional analysis: A contribution of feminism to sociology», International Sociology, vol. 23, no 5, 2008, p. 685.

[14] Avtar Brah, Ann Phoenix, «Ain’t I a woman? Revisiting intersectionality», Journal of International Women’s Studies, vol. 5, no 3, 2004 ; Gillian Creese, Daiva Stasiulis, op. cit. ; Lynn Weber, Understanding Race, Class, Gender, and Sexuality. A Conceptual Framework, Boston, Oxford University Press, 2009; Ann Denis, op. cit., p. 679 ; Stephanie A. Shield, op. cit., p. 303.

[15] Gillian Creese, Daiva Stasiulis, op, cit., p. 9.

[16] Kathy Davis, «Intersectionality as buzzword : A sociology of science perspective on what makes a feminist theory successful», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), op. cit., p. 49. Cette liste est inspirée de l’Association pour les droits de la femme et le développement/Association for Women’s Rights in Development (AWID), adaptée par le Collectif de recherche sur l’autonomie collective (CRAC) : Intersectionnalité, anti-oppression et «front lines Struggles», Montréal, Université Concordia (document de travail soumis à une recherche du CRAC, 12 et 13 février 2011, Québec). Voir aussi Catherine Achin, Juliette Rennes, Samira Ouardi, « Age, intersectionnalité, rapports de pouvoir.Table ronde réalisée avec Christelle Hamel, Catherine Marry et Marc Bessin », Mouvements, 7 septembre 2009 [http://www.mouvements.info/Age-intersectionnalite-rapports-de.html] ; Danielle Kergoat, « Penser la différence des sexes : Rapports sociaux et division du travail entre les sexes », in Margaret Maruani (dir.), Femmes, genre et sociétés, Paris, La Découverte, 2005, p. 96 ; Christian Poiret, « Articuler les rapports de sexe, de classe et interethniques : Quelques enseignements du débat nord-américain », Revue européenne des migrations internationales, vol. 21, no 1, 2005, p. 196 ; Philippe Zarifian, « Sur le concept de rapport social », in Xavier Dunezat, Jacqueline Heinen, Héléna Hirata, Roland Pfefferkorn (dir.), Travail et rapports sociaux de sexe : Rencontres autour de Danièle Kergoat, Paris, L’Harmattan, 2010, p. 55 ; et les autres textes mentionnés précédemment.

[17] Commentaire lors de sa conférence au Colloque international de recherches féministes francophones, à Lausanne, le 29 août 2012.

[18] Cette réflexion s’inscrit de plus dans un contexte marqué par un « renouveau » de l’anarchisme ou le « tournant anarchiste » (Jacob Blumenfeld, Chiara Bottici, Simon Critchley [dir.], The Anarchist Turn, Londres, Pluto Press, 2013), constaté dans de nombreux ouvrages sur les mouvements sociaux ou même sur la philosophie politique. Cette résurgence de l’anarchisme s’exprime par la parution de plusieurs dossiers spéciaux dans des revues savantes en science politique, comme le symposium «State, power and anarchism» dans Perspectives on Politics (vol. 9, no 1, mars 2011), de l’Association américaine de science politique, et le dossier «Anarchy and anarchism» de Millennium (vol. 39, no 2, 2010), et dans d’autres disciplines (Antipodes [vol. 44, no 5, 2012], Sexualities, vol. 13, no 4 [2010], SubStance [vol. 36, no 2, 2007]). Même la revue Public Administration Review qui a publié un article intitulé «Anarchy as a model for network governance».

[19] Patricia Hill Collins, «Intersectionality’s definitional dilemmas», Annual Review of Sociology, no 41, 2015, p. 2.

[20] Cité dans Sirma Bilge, « De l’analogie à l’articulation : théoriser la différenciation sociale et l’inégalité complexe », L’Homme et la société, no 176-177, avril-septembre 2010, p. 61.

[21] Danielle Juteau, « “Nous” les femmes : sur l’indissociable homogénéité et hétérogénéité de la catégorie », L’Homme et la société, no 176-177, avril-septembre 2010, p. 77.

[22] Sirma Bilge, « Théorisations féministes de l’intersectionnalité », op. cit., p. 73.

[23] Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, op. cit., p. 230.

[24] Ibid.

[25] Patricia Hill Collins insiste sur l’exclusion, rappelant d’ailleurs que la connaissance des subalternes tire une partie de sa force du fait qu’elle est souvent tirée d’une position de «outsider-within» (étranger-intérieur). Danièle Kergoat parle surtout de domination, d’oppression et d’exploitation (« Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux », in Elsa Dorlin [dir.], Sexe, race, classe : Pour une épistémologie de la domination, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p. 119) ; voir aussi Danièle Combes, Anne-Marie Daune-Richard, Anne-Marie Devreux, « Mais à quoi sert une épistémologie des rapports sociaux de sexe », in Marie-Claude Hurting, Michèle Kail, Hélène Rouch (dir.), Sexe et Genre : De la hiérarchie entre les sexes, Paris, Centre national de la recherche scientifique, 1991, p. 62. Danièle Kergoat parle aussi de « ségrégation » et de la « division sexuelle du travail » structurée de manière hiérarchique mais aussi en fonction d’un principe de « séparation » entre les travaux socialement masculins et féminins (« Penser la différence des sexes : Rapports sociaux et division du travail entre les sexes », in Margaret Maruani (dir.), Femmes, genre et société, Paris, La Découverte, 2005, p. 97 ; voir aussi « Division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe », in Helena Hirata, Françoise Laborie, Hélène le Doaré, Danièle Senotier (dir.), Dictionnaire critique du féminisme, Paris, Presses universitaires de France, 2000 [2e éd.], pp. 35-44).

[26] Myra Marx Ferree, Elaine J. Hall, op.cit, p. 931.

[27] Gabriele Winker, Nina Degele, op. cit., p. 56 ; Amanda Burgess-Proctor, op. cit., p. 33.

[28] Je m’inspire, entre autres, des réflexions d’Elsa Galerand et de Xavier Dunezat.

[29] Leslie McCall, «The complexity of intersectionality», Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol. 30, no3, 2005, pp. 1773-1774.

[30] Nila Ginger Hofman, «Understanding women’s work through the confluence of gender, race, and social class», Cultural Dynamics, vol. 22, no 3, 2010, pp. 180, 181 et 192.

[31] Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik, op. cit., p. 8.

[32] Elsa Galerand et Danièle Kergoat, « Consubstantialité vs intersectionnalité? À propos de l’imbrication des rapports sociaux », Nouvelles pratiques sociales, vol. 26, no 2, 2014, pp. 44-61; Danièle Kergoat, « Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux », op. cit., pp. 119-120.

[33] Des auteures offrent un portrait un peu différent. Patricia Hill Collins, par exemple, présente aussi trois niveaux d’analyse, mais il s’agit (1) de l’individu (biographie); (2) du contexte culturel; (3) des institutions dominantes (P. Hill Collins, Black Feminist Thought, op. cit., pp. 227-228). Sirma Bilge propose pour sa part deux niveaux d’analyse : (1) microsocial, soit l’individu et sa vie, et (2) macrosocial, soit les systèmes de pouvoir (« Théorisations féministes de l’intersectionnalité », op. cit., p. 73). L’intersectionnalité peut aussi être étudiée en termes (1) de situations individuelles, (2) de relations de pouvoir, ou (3) de systèmes de domination (Hae Yeon Choo, Myra Marx Ferree, «Practicing Intersectionality in Sociological Research. A Critical Analysis of Inclusions, Interactions, and Institutions in the Study of Inequalities», Sociological Theory, vol. 28, no 2, 2010, pp. 129–149).

[34] Sirma Bilge, «De l’analogie à l’articulation», op. cit., p. 45, note 12 infra.

[35] Amanda Burgess-Proctor, op. cit., p. 42; voir aussi Nira Yuval-Davis, «Intersectionality and feminist politics», op. cit., p. 200 ; voir aussi Christian Poiret, op. cit., p. 108 ; voir aussi Jeff Hearn, op. cit., p. 91.

[36] Gabriele Winker, Nina Degele, op. cit., p. 57.

[37] Christian Poiret, op cit, p. 115.

[38] Mieke Verloo, op. cit., p. 219.

[39] Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik, op. cit., p. 6-7; voir aussi Dagmar Schiek, Anna Lawson (dir.), European Union Non-Discrimination Law and Intersectionality: Investigating the Triangle of Racial, Gender and Disability Discrimination, Farnham [GB], Ashgate, 2011.

[40] Nira Yuval-Davis, op. cit., p. 198. Voir aussi «State», dans Maggie Humm, The Dictionary of Feminist Theory, Columbus, Ohio State University Press, 1990, p. 217.

[41] Mieke Verloo, op. cit., p. 224 ; Myra Marx Ferree, Elaine J. Hall, op. cit., p. 933.

[42] Jules Falquet, « La règle du jeu. Repenser la co-formation des rapports sociaux de sexe, de classe et de “race” dans la mondialisation néolibérale », in Elsa Dorlin (dir), op. cit., p. 83 ; Jules Falquet, « L’État néolibéral et les femmes : le cas du “bon élève” mexicain », in Jules Falquet, Helena Hirata, Danièle Kergoat, Brahim Labori, Nicky Lefeuvre, Fatou Sow (dir.), Le sexe de la mondialisation : Genre, classe, race et nouvelle division du travail, Paris, Presses de Sciences Po, 2010, pp. 229-242. Voir aussi Christian Poiret, op. cit., p. 108 ; Myra Marx Ferree, «The discursive politics of feminist intersectionality», in Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), Framing Intersectionality : Debates on a Multi-Faceted Concept in Gender Studies, Farnham (G-B), Ashgate, 2011, p. 57.

[43] Gabriele Winker, Nina Degele, op. cit., p. 61.

[44] Jeff Hearn, op. cit., p. 93 4, infra.

[45] David Thoreau Wieck, «The negativity of anarchism», in Howard J. Ehrlich, Carol Ehrlich, David de Leon, Glenda Morris (dir.), Reinventing Anarchy: What Are Anarchists Thinking These Days?, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1979 [1975], p. 139.

[46] Voir aussi L. Susan Brown, «Beyond feminism: Anarchism and human freedom», Our Generation, vol. 21, no 1, automne 1989, p. 208.

[47] Erich Mühsam, La République des conseils de Bavière & La Société libérée de l’État, (trad. de l’allemand : Pierre Gallissaire), Paris, La Digitale- Spartacus, 1999, p. 107. Rudolf Rocker pense de même. Voir Anarcho-Syndicalism, Londres, Pluto Press 1989 (1938) (traduit de l’allemand en anglais par Ray E. Chase), p. 29 et Les soviets trahis par les bolcheviks, Paris, Spartacus, 1998, p. 66; Groupe des anarchistes russes à l’étranger, « Plate-forme organisationnelle de l’Union générale des anarchistes », Collectif, L’Organisation anarchiste : Textes fondateurs, Paris, L’entr’aide, 2005, [1926], pp. 37-38; Ruth Kinna, Anarchism, A Beginner’s Guide, Oxford, Oneworld, 2005, p. 64 et p. 80.

[48] Pierre Kropotkine, La science moderne et l’anarchie, Paris, Stock, 1913, p. 3.

[49] Ibid., p. 327.

[50] Emma Goldman, My Disillusionment in Russia, New York, Doubleday, 1923, p. 250; Maia Ramnath, Decolonizing Anarchism, Oakland-Édimbourg, AK Press, 2011, p. 15.

[51] Ibid., p. 119.

[52] Crispin Sartwell, Against the State : An Introduction to Anarchist Political Theory, New York, State University of New York Press [SUNY], 2008, p. 9.

[53] Emma Goldman, «Anarchism: What it really stands for», E. Goldman, Anarchism and Other Essays, New York, Dover, 1969, pp. 53 et 56.

[54] William Loren Katz, Black Indians: A Hidden Heritage, New York, Atheneum Books, 1986 (nouvelle éd.), pp. 198-201.

[55] Lucy Parsons, «The principles of anarchism» [1905-1910?], Lucy Parsons, Freedom, Equality & Solidarity: Writings & Speeches, 1878-1937, Chicago, Charles H. Kerr, 2004, p. 37.

[56] Lucy Parsons, «Just a few stray observations: On “political” socialism, war, and the State» [1915], Lucy Parsons, Freedom, Equality & Solidarity, p. 150.

[57] Terence Kissack, Free Comrades: Anarchism and Homosexuality in the United States 1895-1917, Oakland-Édimbourg, AK Press, 2008.

[58] Ruth Kinna, op.cit, 2005, p. 57; Crispin Sartwell, op.cit.

[59] Alan Carter, «Outline of an anarchist theory of history», David Goodway (dir.), For Anarchism: History, Theory, and Practice, Londres-New York, Routledge, 1989, pp. 184-185; voir aussi Alan Carter, «Analytical Anarchism. Some conceptual foundations», Political Theory, vol. 28, no 2, 2000, p. 249.

[60] Peter T. Manicas, «Review Symposium: State, Power, Anarchism», Perspectives on Politics, vol. 9, no 1, mars 2011, p. 95. Le philosophe politique anglais David Miller, qui a signé une étude sur la pensée anarchiste, explique que l’État est perçu par les anarchistes comme « un corps exploiteur qui utilise ses pouvoirs de taxation et de régulation économique pour transférer dans ses propres coffres ou dans les poches de groupes privilégiés économiquement, des ressources produites par des producteurs de richesse » (Anarchism, Londres, J.M. Dent & Sons, 1984, p. 6-7). L’anarchiste Wayne Price explique, pour sa part : « Au-delà de l’image simple des individus armés et des prisons, l’État bourgeois devient inévitablement un pouvoir économique. Il doit avoir le pouvoir de taxer, pour payer à son tour et dépenser de l’argent, à tout le moins pour ses dirigeants et ses employés » (The Abolition of the State : Anarchist & Marxist Perspectives, Bloomington, Author House, 2007, p. 17).

[61] Glen Sean Coulthard, Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2015.

[62] Ruth Kinna, op. cit., p. 76-80.

[63] Yves-Marie Bercé, « Pour une étude institutionnelle et psychologique de l’impôt moderne », in Jean-Philippe Genêt, Michel Le Mené (dir.), Genèse de l’État moderne : prélèvement et redistribution, Paris, CNRS, 1987, p. 164-165.

[64] James Scott, Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

[65] Alan Carter, «Analytical Anarchism: Some Conceptual Foundations», Political Theory, vol. 28, no 2, 2000, p. 240-241.

[66] Cité dans Daniel Guérin, L’anarchisme, Paris, Gallimard, 1981, p. 25.

[67] Ruth Kinna, op. cit., p. 67.

[68] Carole Pateman, Le Contrat sexuel, Paris, La Découverte, 2010.

[69] Pierre Kropotkine, op. cit., p. 249.

[70] Ibid., p. 251-252.

[71] Emma Goldman, «Anarchism: What it really stands for», E. Goldman, Anarchism and Other Essays, op.cit., 1969 [1917], p. 59.

[72] Ibid.. p. 47-68. Le sociologue marxiste Göran Therborn constate pour sa part que la classe laborieuse est doublement exploitée, soit par les propriétaires privés des moyens de production et par l’État et son « système d’imposition » (Göran Therborn, What Does the Ruling Class Do When It Rules ?, Londres-New York, Verso, 2008, pp. 75 et suiv.).

[73] Ruth Kinna, op. cit., p. 59.

[74] Peter T. Manicas, op. cit., p. 93 : « les deux plus importantes réussites de l’État moderne démocratique sont l’habileté de masquer son pouvoir et d’agir de manière à affecter de manière tout à fait fondamentale la vie quotidienne de sa population presque sans que son autorité ne soit jamais questionnée. »

[75] Voir Sirma Bilge pour une discussion sur les risques et les avantages théoriques de raisonner par analogie voir « De l’analogie à l’articulation. Théoriser la différenciation sociale et l’inégalité complexe », op. cit., pp. 52-55).

[76] Andrea Dworkin, Les femmes de droite, Montréal, Remue-ménage, 2012.

[77] Iris Marion Young, «The logic of masculinist protection: Reflections on the current security state», Signs, vol. 29, no 1, 2003, p. 2

[78] Susan Rae Peterson, «Coercion and rape: The State as a male protection racket», in Mary Vetterling-Braggin, Frederick A. Welliston, Jane English (eds.), Feminism and Philosophy, Totowa [NJ], Littlefields Adams, 1977, p. 360-371

[79] Dominique Masson, « Repenser l’État. Nouvelles perspectives féministes », Recherches féministes, vol. 12, no 1, 1999, p. 5-24 ; Nicole Laurin-Frenette, « Féminisme et anarchisme: quelques éléments théoriques et historiques pour une analyse de la relation entre le Mouvement des femmes et l’État », in Nicole Laurin-Frenette, Yolande Cohen et Kathy Ferguson, Femmes: pouvoir, politique, bureaucratie, Lyon: Atelier de création libertaire, 1984, pp. 9-53

[80] Premilla Nadasen, «Expanding the boundaries of the Women’s movement: Black feminism and the struggle for welfare rights», Feminist Studies, vol. 28, no 2, 2002, pp. 284-285.

[81] Ibid., pp. 277-278 ; voir aussi pp. 282-283 et pp. 290 et suiv., au sujet du contrôle nocturne par des administrateurs des programmes sociaux, et des exigences de stérilisation pour obtenir certains «bénéfices» sociaux, en particulier les femmes afro-américaines, portoricaines et autochtones.

[82] Par exemple, André Leo, «ADC: Marriage to the State», in Anne Koedt, Ellen Levine, Anita Rapone (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973, pp. 222-227.

[83] Permilla Nadasen, op. cit., p. 272.

[84] Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, Londres, Fontana Press, 1993, p. 24.

[85] James Martel, Jimmy Casas Klausen, «Introduction: How Not to Be Governed», in Jimmy Casas Klausen, James R. Martel (dir.), How Not to Be Governed: Readings and Interpretations from a Critical Anarchist Left, Lanham, Lexington Books, 2011, p. ix. Voir aussi Gavin Brown, «Amateurism and anarchism in the creation of autonomous queer space», in Jamie Heckert, Richard Cleminson (dir.), Anarchism & Sexuality: Ethics, Relationships and Power, Londres-New York, Routledge, 2011, p. 205.

[86] Marianne Enckell, « La question des services publics devant l’Internationale : fédéralisme et autonomie », Collectif anarchiste l’(A)telier (dir.), Réflexions libertaires sur les services publics, Québec, Ruptures, 2012, p. 45 (réédition d’un texte paru sous forme d’article dans Réfractions, 2005).

[87] Cité dans Peter Marshall, op. cit., p. 21.

[88] Steve Millett, «Neither state nor market: An anarchist perspective on social welfare», in Jon Purkis, James Bowen (ed.), Twenty-First Century Anarchism: Unorthodox Ideas for a New Millennium, Londres, Cassell, 1997, p. 34.

[89] Jules Falquet, « Les “féministes autonomes” latino-américaines et caribéennes : vingt ans de critique de la coopération au développement », Recherches féministes, vol. 24, no 2, 2011, p. 54.

[90] «An Interview with Mujeres Creando», in Dark Star (dir.), Quiet Rumours: An Anarcha-Feminist Reader, Oakland-Édimbourg, AK Press, 2002, p. 112.

[91] Francis Dupuis-Déri, Benjamin Pillet (dir.), L’anarcho-indigénisme (cet ouvrage devrait paraître aux éditions Lux en 2017). Au sujet de l’«anarcho-indigenisme», voir les entrevues avec Gérald Taiaiake Alfred et Gord Hill, publiées sous le titre «Anarcho-indigénisme», dans Possibles.


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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 31 Aoû 2017, 15:10

Définition simple de l’intersectionnalité

L’intersectionnalité (ou la question des inégalités et discriminations multiples) : Il s’agit d’un concept développé par la juriste noire américaine Kimberlé Crenshaw (1). L’intersectionnalité consiste à considérer que tous les individus sont positionnés dans la société à l’intersection de plusieurs systèmes d’inégalités et de discrimination relatifs aux catégories de sexe, de race et de classe. Ces systèmes inégalitaires et discriminatoires produisent : le sexisme, le racisme et le classisme.

L’intersectionnalité s’intéresse entre autre à la manière dont les différentes positions sociales produisent ou pas des discriminations sociales. Elle s’intéresse en particulier aux situations de discriminations multiples celles où des groupes se trouvent à l’intersection de plusieurs discriminations par exemple en fonction de leur sexe et de leur origine géographique.

NB1 : La notion de race désigne ici, non pas une réalité biologique, mais une construction sociale qui produit des effets discriminatoires. On appelle racisées, les personnes victimes de racisme.

NB2 : Le classisme désigne la production d’inégalités sociales et de discriminations liées à la classe sociale.

http://www.questionsdeclasses.org/?Prat ... ce-sociale
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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede Lila » 24 Sep 2017, 19:44

Caféministe #3 avec Jules Falquet "Intersectionnalité et féminisme pour TOUTES !"

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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede Lila » 24 Oct 2017, 19:48

Quand le féminisme catalyse les luttes. De la Women’s March à l’Internationale féministe

Le 21 janvier 2017, des milliers de personnes envahissaient les rues de centaines de villes, aux quatre coins du monde. La mobilisation pour la Women’s March on Washington organisée en réaction à l’investiture de Donald Trump a largement dépassé le cadre de la capitale américaine et a reçu l’adhésion de nombreux mouvements sociaux. Ce ne sont pas seulement des Américaines qui ont réagi à l’appel lancé par les organisatrices de la marche, mais des individus de tous les âges, genres, origines ethnique et sociale, unis autour de revendications communes.

Les femmes sont parvenues à fédérer autour d’elles des luttes plurielles animées par un même idéal de justice et de liberté. L’ampleur de la grève internationale organisée le 8 mars suivant à l’occasion de la Journée des droits des femmes prouve qu’il ne s’agissait pas d’une allumette soufflée au vent mais bien d’une nouvelle vague – l’amorce d’un embrasement, d’un déferlement capable de rendre à ces corps en marche leur cadence, de nourrir un immense feu de colère et de joie et de rêver le monde après l’effondrement.

La Women’s March de Washington à l’intersection des luttes

Organisation de la Women’s March

La Women’s March de Washington a été organisée en réaction à l’investiture de Donald Trump par une vingtaine de femmes. Il s’agit d’une manifestation pour les droits des femmes, et, de manière plus large, contre les valeurs prônées par le nouveau président américain1. Le mouvement, parti de l’initiative spontanée de quelques femmes et conversations sur Facebook, est basé sur une structure fluide et horizontale : volontariat, échange et débats sur les réseaux sociaux. Sa dimension inclusive, son ambition à être représentatif des femmes et des autres minorités dans leur multiplicité a été mise en avant par les organisatrices de la marche. Mais la mise au jour et le dénouement de nombreuses tensions ont été nécessaires pour que le mouvement, à travers son comité organisateur, acquière effectivement cette dimension représentative. Des dissensions sont apparues très rapidement sur les réseaux sociaux. Il a été reproché aux organisatrices de l’événement de minimiser le racisme dont est victime la population afro-américaine et de ne pas reconnaitre explicitement le fait que les femmes noires sont exposées aux violences de manière disproportionnelle. L’organisation de la marche a remis au centre des discussions les inégalités raciales et le caractère intersectionnel des discriminations.

Un féminisme intersectionnel

Pour rappel, le concept d’intersectionnalité a été proposé en 1991 par Kimberlé W. Crenshaw2, avocate et docteure en droit étatsunienne, et désigne un modèle qui permet de « penser le sexe, la race, la classe ou, plus exactement la difficulté qu’il y a à conceptualiser l’articulation de ces trois rapports »3. Ce concept méthodologique permet de dépasser une conceptualisation « mathématique » de la domination selon laquelle chaque rapport s’ajouterait à l’autre et qui définirait le sexisme comme le seul rapport de pouvoir transversal à toutes les femmes. En effet, « si toutes les femmes font bien l’expérience du sexisme, […] il n’y a pas pour autant d’expérience identique du sexisme, tant les autres rapports de pouvoir qui informent le sexisme modifient ses modalités concrètes d’effectuation et partant les vécus des femmes ». Le black feminism vise cette « tendance du féminisme à se replier implicitement sur une compréhension de la domination qui prend la situation de certaines femmes pour la situation de toutes les femmes […] ». Ainsi, analyser les rapports de domination sous un angle intersectionnel, c’est considérer que « les oppressions vécues ne se contentent pas de coexister les unes à côté des autres, mais se nourrissent mutuellement au point où elles se rencontrent »4 et que toutes les femmes ne sont pas exposées de la même manière à l’oppression.

L’épisode anecdotique – largement relayé dans les médias américains – des tirades échangées sur Facebook entre une femme blanche inscrite à la marche et une activiste noire reprenant les mots de bell hooks selon lesquels il faut « affronter la manière dont les femmes – à travers le sexe, la classe et la race – ont dominé et exploité d’autres femmes »5, est représentatif de ces débats30. On perçoit d’autant mieux les enjeux de ce débat lorsqu’on se souvient que, parmi l’électorat féminin qui a voté aux dernières élections américaines, 94 % des femmes noires et 58% des femmes d’origine latino-américaine ont voté pour Hillary Clinton, quand 53 % des femmes blanches ont voté pour Donald Trump6. Le choix de voter pour Donald Trump n’est en effet pas étranger à la volonté de certaines femmes blanches de conserver les privilèges qu’elles ont en tant que femmes blanches sur les femmes noires et latino-américaines, comme le soulignait la féministe Joan Scott dans une récente interview.

C’est suite à ce type de discussions qui se sont multipliées sur les réseaux sociaux que le comité organisateur de la marche a été prié d’inclure des femmes susceptibles de représenter les autres minorités7. Bob Bland et Vanessa Wruble, qui font partie des premières organisatrices, se sont dès lors entourées d’activistes de différentes communautés pour construire un mouvement représentatif des femmes américaines. C’est ainsi que Tamika Mallory, Afro-américaine, Linda Sarsour, d’origine palestinienne, et Carmen Perez ont rejoint le comité national.

Les organisatrices ont ensuite clairement revendiqué l’aspect intersectionnel du mouvement, la multiplicité des luttes représentées et leur volonté d’encourager à débattre de questions omniprésentes dans la société américaine mais qui demeurent tabou8: « depuis trop longtemps les mouvements pour les droits des femmes se sont focalisés sur les problèmes qui étaient importants pour les femmes blanches […], mais les femmes issues des minorités ont d’autres priorités […]. »9. Les questions relatives aux minorités et aux femmes migrantes ont été mises en lumière afin de provoquer des discussions inconfortables au sujet de la race. Comme l’affirme Anne Valk, auteure d’un ouvrage sur les inégalités de race et de classe au sein du mouvement féministe10, « si le but à long terme de la marche est d’être un catalyseur pour un changement progressiste au niveau social et politique, il était nécessaire d’inclure des réflexions à propos des privilèges de race et de classe »11.

Principes et valeurs du mouvement

Les principes et les valeurs revendiqués à travers le mouvement ont été fixés dans ce qui s’apparente à une charte, disponible sur le site internet de la Women’s March. Ces revendications concernent donc les femmes, mais aussi les autres minorités, et l’ensemble des travailleu.rs.ses.

Le mouvement prône une société dans laquelle toutes les femmes sont libres et ont la possibilité de prendre soin de leur famille, dans laquelle elles ont le droit de vivre des vies entièrement saines, sans violences perpétrées à l’encontre de leur corps. Il demande que les violences policières soient examinées et punies par la justice, que prennent fin les discriminations à l’égard des communautés de couleur et les inégalités liées au genre dans le système de la justice criminelle. Il défend le respect des droits sexuels et reproductifs et l’accès à des services de santé de qualité pour tous ; la possibilité pour chacun.e d’utiliser son corps comme il/elle le souhaite, loin des normes, stéréotypes et attentes liées au genre. Il réclame la fin d’un système qui attribue disproportionnellement plus de ressources et de pouvoir au genre masculin. Il demande que les droits des LGBTQIA (Lesbiennes, Gays, Bisexuels, Transgenres, Queer, Intersex, Asexué) soient développés et protégés et que l’on augmente ceux des personnes migrantes et réfugiées. Le mouvement prône également une économie transparente, et le droit pour tous à un travail décent qui ne soit pas soumis à la peur de l’intimidation et du harcèlement, la revalorisation des métiers du « care »12, le droit pour tou.te.s les travailleu.ses.rs de se mobiliser et de se battre pour un salaire minimum qui leur permette de vivre. Enfin, il affirme la nécessité de protéger l’environnement et le climat, et d’empêcher « que les ressources naturelles ne soient exploitées pour le gain ou la cupidité des entreprises » (p. 5).

Ainsi, au-delà de la question des droits, ce mouvement affirme la nécessité d’une transformation structurelle (au niveau social, politique et économique) de la société, afin que cessent les rapports asymétriques entre sexes et, de manière générale, toutes les formes d’oppression et de domination d’une catégorie sur l’autre.

la suite : http://www.contretemps.eu/womens-march- ... feministe/
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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 28 Oct 2017, 17:54

Intersectionnalité : Sexe, race et classe tenaient congrès (2012)

Article dans le mensuel d'Alternative Libertaire d'octobre 2012, suite au 6éme congrès d’études féministes qui s'est tenu à Lausanne, consacré à l’imbrication des rapports de pouvoir.

Intersectionnalité : Sexe, race et classe tenaient congrès

Du 29 août au 2 septembre a eu lieu, à Lausanne, le 6éme congrès d’études féministes. Celui-ci était consacré à l’imbrication des rapports de pouvoir : sexe, race, classe et sexualités. Le choix de cette thématique est le reflet du dynamisme de ce type d’approches issues des milieux féministes.

Dans les années 1970, aux Etats-Unis, des militantes noires américaines lesbiennes sont confrontées aux difficultés concrètes en particulier en termes de priorités de lutte que posent pour elles le fait de militer avec les féministes blanches ou avec les militants noir des blacks panthers. Les féministes blanches sont peu sensibles aux spécificités des oppressions que subissent les femmes noires. Les femmes héterosexuelles ont honte des lesbiennes dans leurs rangs, essaient d’invisibiliser leur présence et ne prennent pas en compte les revendications de ces dernières. Du côté des organisations de politiques noires, les militantes afro-américaines sont confrontées au machisme. Un collectif de lesbiennes noires, le Combahee river (1964-1980), soulève ces questions et affirme la nécessité de penser l’imbrication des oppressions sexistes, racistes et classistes sans les hiérarchiser. L’approche en termes d’imbrication constitue donc une dimension constitutif du Black feminism.

Du Black feminism à l’intersectionnalité

En 1991, une juriste et universitaire américaine, Kimberlé Crenshaw, forge le terme d’intersectionnalité. Cette notion s’oppose aux approches additionnelles des oppressions. L’enjeu de l’approche mise en avant par Kimberlé Crenshaw est avant tout juridique : elle vise à justifier la mise en place d’aides spécifiques à des catégories sociales opprimées. De fait, dans le cadre des sociétés étasuniennes et canadiennes, l’approche intersectionnelle est devenue une dimension importante des politiques publiques d’affirmative action à destination des minorités discriminées. De fait, certaines dénoncent qu’à travers la notion d’intersectionnalité, s’effectue une institutionnalisation de problématiques que le Black feminism avait abordé sous un angle plus clairement militant.

La notion d’intersectionnalité connait depuis un succès théorique international donnant lieu à de multiples recherches. Néanmoins, cette notion est également l’objet d’un certain nombre de débats théoriques. Elle semble en effet se rattacher à une approche postmoderne des rapports de domination. Tout d’abord, elle parait conduire à un émiettement des sujets politiques.

Articulation des rapports sociaux

Chaque situation sociale constitue une expérience vécue incommensurable avec celle d’autres groupes sociaux. Par exemple, les femmes noires ne peuvent s’allier que de manière problèmatique avec les femmes blanches puisque leur situation d’oppression n’est pas la même. En outre, bien que la spécificité de l’oppression intersectionnelle de chaque groupe soit construite par sa situation sociale, la reconnaissance de cette spécificité devient un enjeu majeur. Par conséquent, la finalité de la lutte semble se situer au niveau d’une reconnaissance morale qui risque de conduire à une réification, à une naturalisation apparente, des identités. Ainsi, la notion de « classe sociale » peut apparaître dans le contexte des théorisations nord américaines, qui mettent en avant les effets de domination par le langage, davantage comme une catégorie linguistique que comme une situation matérielle objective.

Parallèlement et de manière indépendante, s’est développée en France une autre approche à partir du travail de la sociologue Danièle Kergoat. Cette dernière a situé sa théorisation dans la filiation du marxisme et du féminisme matérialiste. Elle ne part pas des dimensions culturelles de l’oppression, mais de la division du travail. L’analyse se centre alors sur les rapports sociaux qui à partir d’une exploitation économique du travail construisent deux groupes sociaux comme hiérarchisés. Les rapports sociaux qui ont une dimension d’oppression, sous la forme de violences, et de domination politique, ont donc une base économique matérielle. Néanmoins, ces rapports sociaux ne sont pas uniquement capitalistes, mais également par exemple des rapports sociaux de sexe qui divisent la société en deux classes de sexe. Ces différents rapports sociaux ne sont pas hierarchisés entre eux mais se coconstruisent. Ils sont consubstantiels les uns aux autres. Par l’exemple dans l’exploitation que subit une femme de ménage immigrés, les rapports de classe, de sexe et de race sont mêlés de manière inextricable. Les rapports sociaux sont en outre coextensifs. Cela se traduit par exemple dans la place que les femmes occupent dans les rapports sociaux domestiques. Ainsi le fait qu’elles s’occupent des enfants plus que les hommes, a des conséquences sur les inégalités salariales que subissent les femmes. Une femme qui prend un temps partiel pour s’occuper des enfants a un déroulement de carrière ralentis par rapport à un homme dont la disponibilité au travail repose sur l’implication de son épouse dans les tâches domestiques.

Pluralité des oppressions

Une question se pose néanmoins concernant les différents rapports de pouvoir imbriqués : quels sont-ils et sont-ils illimités ? Ainsi certaines analyses ajoutent au triptyque sexe, race et classe, la sexualité, la religion ou encore l’âge. L’approche matérialiste en termes de rapports sociaux a un autre avantage théorique, c’est qu’elle permet de fixer un critère clair sans pour autant décider de manière a priori et transhistorique quels sont ces rapports de pouvoir. En effet, il n’y a de rapports sociaux que lorsqu’il y a une division du travail et une exploitation économique. Ainsi, l’héteronormativité n’est pas un rapport social, mais une dimension des rapports sociaux de sexe. Il y a un rapport d’exploitation entre hommes et femmes, mais pas entre homosexuels et héterosexuels.

Il est possible de constater que les analyses anarchistes permettent d’enrichir la théorie de la coconstruction des rapports sociaux. En effet, l’Etat n’est pas considéré par les théoriciens classiques de l’anarchisme comme une simple superstructure. Il est un véritable rapport social économique reposant sur une division du travail entre gouvernés et gouvernants avec la constitution d’une classe politique professionnelle. L’Etat possède sa propre base économique matérielle à travers à la fois les entreprises publics et le recours à l’impôt. De même, la critique de la division verticale du travail, entre par exemple travailleurs manuels et intellectuels, puis ensuite après la seconde guerre mondiale, avec la critique de la technobureaucratie, permettent aux analyses anarchistes de mettre en avant l’existence de rapports sociaux qui ne sont pas seulement liés à l’inégalité dans la propriété privée des moyens de production, mais également dans l’organisation technique du travail.

Irène (AL Orléans)


Pour aller plus loin :

. Elsa Dorlin, Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir, L’harmattan, 2007

. Danièle Kergoat, Se battre disent-elles, La dispute, 2012
http://www.alternativelibertaire.org/sp ... rticle5012
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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 02 Nov 2017, 16:05

« À la croisée du féminisme et de l’antiracisme »

Entretien avec Mélusine – pas sur Twitter, mais dans un café

On avait lu avec intérêt ce texte bien balancé [1] où une certaine Mélusine répondait, sans tomber dans les pièges de la polémique attendue, au livre de Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous. S’y exprimait le point de vue d’une jeune féministe « racisée ». CQFD a rencontré l’auteure rue de La Roquette, au lendemain de la Marche pour la dignité et contre le racisme, le 19 mars dernier à Paris.

CQFD : Comment en es-tu venue à mêler engagement féministe et combat antiraciste ?

Mélusine : Les chemins qui mènent à la croisée de l’antiracisme et du féminisme viennent de l’expérience personnelle. Ce qui explique les divergences politiques surgissant par la suite. On ne parle pas de la même façon selon qu’on est Assa Traoré, sœur d’un jeune homme mort asphyxié sous quatre gendarmes, ou bien Houria Bouteldja, des Indigènes de la République.

Moi, je suis arrivée à une vision critique de la société par le féminisme. Ce que j’ai d’abord lu sur les discriminations, ce sont notamment les textes de Christine Delphy : sa façon de parler de la « production ménagère » m’a influencée. Dans la société française, on formule plus facilement le fait qu’on est discriminée en tant que femme qu’en tant qu’Arabe. Le milieu social joue aussi. Mes parents sont profs, j’ai grandi dans une banlieue très mixte de Paris, pas « en quartier ». Même si ça ne constituait pas une part énorme de mon identité d’ado, j’ai rapidement pris conscience de la montée du racisme, du FN.

Via Twitter, j’ai rencontré des femmes arrivées au militantisme « par l’autre côté » : en se découvrant d’abord noire ou arabe. Je suis tombée sur tout un microcosme de collectifs de femmes en ébullition, et j’ai découvert les questions de l’afroféminisme, de l’intersectionnalité. J’avais déjà participé à des groupes de parole entre femmes, non mixtes (même si ça faisait encore polémique dans les milieux militants), mais j’ai découvert que la non-mixité racisée était encore moins acceptée.

Enfin, mon cheminement militant s’est aussi fait par les sciences sociales. J’ai eu l’occasion de travailler pour une enquête de l’Insee sur l’immigration. Une des variables de l’enquête, c’était le pays de naissance des parents. Une approche forcément biaisée. Pour prendre mon exemple : mes parents sont nés en France, ou plutôt en Algérie française. Cette catégorie administrative occulte l’expérience quotidienne du racisme. De même pour les personnes issues des DOM-TOM : on n’a aucun moyen de saisir leur expérience spécifique, puisque les statistiques ethniques sont interdites. Il y a à peine dix ou quinze ans que des sociologues (blancs pour la plupart) se penchent sur ce hiatus.

Parallèlement, des politiques et des intellectuels conservateurs se découvrent féministes pour mieux pointer du doigt les musulmans ou les jeunes de banlieue…

Dans toutes les librairies françaises, il y a un rayon avec des témoignages de femmes arabes qui racontent comment elles se sont libérées de l’emprise familiale, du port du voile, etc. Je ne porte aucun jugement sur ces femmes, ni sur leur récit, à n’en pas douter sincère. C’est la fascination qu’il suscite qui m’interroge. J’ai notamment été choquée par les propos caricaturaux de vieilles militantes féministes. Dans ses livres, Benoîte Groult, après avoir dénoncé la condition des femmes ici, découvre qu’ailleurs il existe un patriarcat qu’elle trouve cent fois plus brutal, avec l’excision. L’objectif semble alors d’aller sauver des femmes qu’on ne connaît pas et qu’on imagine aspirer à être des femmes comme nous. Pourtant, ce n’est pas un patriarcat désincarné qui mutile les petites filles, mais souvent leurs propres mères et tantes.

De même avec Beauvoir : j’ai adoré ses mémoires, jusqu’au moment où elle va en Algérie. Elle porte un regard très acéré sur la condition des femmes ici, mais dès qu’elle arrive dans une colonie, tout ce qu’elle voit, c’est une masse d’hommes noirs et arabes qui oppriment leurs femmes en les réduisant à moins qu’un meuble. Sans jamais s’intéresser à ce qu’elles vivent et disent. Voilà la base du discours actuel sur le voile.

En tant que féministe, je porte un regard critique sur le voile, comme pratique vestimentaire ayant une symbolique patriarcale. Mais ici, ce vêtement est présenté à la fois comme un signe de soumission absolue et de prosélytisme politique. Les femmes qui portent le voile seraient à la fois victimes et fer de lance de l’islamisme ! Résultat, on est piégées. Quand on me demande si je suis pour ou contre le fait qu’une gamine de 12 ans se rende à l’école voilée, je marche sur des œufs. Tout le monde a le droit de pratiquer une religion, et même d’être bigot. Mais une fille de 12 ans est d’abord une enfant. On devrait à la fois la protéger contre les adultes qui l’enjoignent à se couvrir la tête et contre ceux qui la désignent comme bouc émissaire. Le problème, c’est que la loi sur le voile nous oblige à prendre position sur une question biaisée dès le départ. Il faut refuser d’entrer dans ce qui s’est révélé être une manipulation raciste. On a créé un problème là où il n’y en avait pas, puisqu’à la fin des années 1980, très peu de gamines portaient le voile à l’école. Aujourd’hui, il y en a beaucoup plus qui l’arborent en dehors : y a-t-il a un lien de cause à effet ? Je ne sais pas, mais je comprends qu’on puisse avoir envie d’afficher sa religiosité quand elle est niée, avilie et stigmatisée. Encore une fois, on est coincées.

Tout un champ de réflexion nous a ainsi été confisqué. C’est ce qui s’est passé à Cologne [2] : on a peut-être affaire à un crime sexuel de masse, et en tant que féministe ça m’horrifie. J’aimerais tenir un discours politique dessus, mais je ne peux pas, parce que Cologne serait la preuve que l’homme arabe est biologiquement un danger pour la femme blanche ! La question n’est pas de savoir si les agresseurs étaient des réfugiés récents ou des immigrés de longue date, il y eut des gens comme Kamel Daoud pour écrire dans Le Monde que tout ça était la preuve que « l’homme arabe », du Maroc à l’Irak, a un rapport maladif aux femmes. Ce qui renforce un mythe vieux comme le monde : l’étranger qui vient voler nos femmes ! Vu la violence du discours raciste, on n’a pas envie d’en rajouter. Mais si on se tait, personne ne parlera, sauf dans une optique raciste. Voilà pourquoi j’ai répondu à Bouteldja. Ce n’est pas parce que ces sujets sont manipulables qu’on doit consentir à un effacement des enjeux.

Tu réponds au livre de Bouteldja que « Ce qui nous rassemble, ce ne sont pas des racines authentiques à reconquérir, mais une communauté d’expériences de la domination raciste ». Ne s’affaiblit-on pas lorsqu’on ne se définit qu’en négatif ?

Les catégories comme « racisé.e.s » n’existent qu’en négatif. C’est dangereux de leur donner un sens positif, même si c’est dans le but de faire revivre une fierté. En France, quand on dit « Lui, il est arabe », une grille sociale de lecture fait que tu crois savoir ce que ça signifie qu’être arabe. Mais ça ne te dit en fait rien des racines réelles, souvent plus complexes – berbères, judéo-berbères, maghrébines, moyen-orientales… Je sais qu’on me considère comme une Arabe, au même titre qu’une Égyptienne ou un Irakien. Mais en fait, qu’est-ce que je partage avec eux en termes de langue, d’héritage culturel ou de pratiques quotidiennes ? Presque rien. Nos parents sont nés dans des pays éloignés les uns des autres, parlent différents dérivés de l’arabe, ne pratiquent pas la religion de la même manière… On n’a pas tous la même religion, on n’a d’ailleurs pas tous une religion… Bref, je crains qu’on ne fantasme un terreau commun qui n’existe pas, et que, pour le créer, on soit obligés d’aller puiser dans les représentations dominantes, fondamentalement racistes. « Nous n’avons pas le devoir d’être ceci, ou cela », écrivait Fanon : lutter contre le système raciste, c’est simultanément reconnaître sa condition de racisé et refuser de s’y laisser enfermer.

Mes parents sont nés et ont passé leur jeunesse en Algérie, moi je suis née ici. Je comprends l’algérien, mais ne le parle pas. J’ai deux passeports, deux pays, mais c’est résiduel dans mon identité – ce qui bien sûr, je le sais, n’est pas le cas de tout le monde. Si on entre dans les détails, je ne suis pas arabe. Ma mère est kabyle, mon père a une grand-mère mauritanienne, et j’accepte cette complexité. Je me dis arabe parce que c’est comme ça que je suis perçue. Il ne s’agit pas de renier ses racines ou de s’abandonner à l’acculturation, mais de reconnaître qu’on est tous différents. L’identité ne peut pas constituer une base politique, seule l’expérience commune du racisme le peut.

C’est la même chose pour les femmes. Pour que le patriarcat tienne, on a dû injecter plein de positif dans la féminité. Les femmes ont plein de qualités, qui sont exaltées – la douceur, la compréhension… – pour mieux maquiller notre statut inférieur en « différence ». Les hommes devraient d’ailleurs aller voir du côté de ces qualités qu’on a laissées en lot de consolation aux femmes !

Toujours à propos d’identité, un ancien du Mouvement immigration banlieue (MIB) me disait que dans les quartiers, on n’est pas que des victimes. Et que les victoires consistent aussi, en positif, à souder les gens, à créer des solidarités, à partager une ou des cultures communes

Là, on n’est pas sur le même plan. Bien sûr que la culture de mes parents est belle, que la langue arabe qu’ils parlent est belle, même si ce n’est pas de l’arabe pur mais un créole arabo-berbéro-franco-espagnol ! Mais pour moi, fonder un groupe politique uniquement sur ces bases empêcherait toute possibilité d’alliance. C’est une impasse. Chacun fait face à des conditions différentes, mais on doit viser à un dépassement, parce que ce sont des catégories artificielles, inventées par l’oppresseur. Notre but, c’est de les détruire, pas de les enjoliver.

Quel bilan tires-tu de la marche du 19 mars 2017 ?

La possibilité de convergence entre les luttes de quartiers et les mouvements plus traditionnels de la gauche est positive. Le mouvement du printemps 2016 contre la loi Travail a réveillé une génération, la mienne, qui était un peu endormie. La réponse policière a été très dure. Pour la première fois, j’ai eu peur en manif. Jusqu’à présent, la mobilisation de la gauche contre ces violences ne pouvait se faire qu’autour de la mort d’un Rémi Fraisse. Là, il y a eu les blocages de lycées pour Théo, deux manifs à Belleville et Ménilmontant, avec la volonté de ne pas lâcher l’affaire. Parce que les militants ont découvert ce qu’est un traitement policier humiliant au quotidien. Ce n’est plus quelque chose d’abstrait.

Reste à savoir si ces mobilisations sont conjoncturelles ou s’il s’agit d’une convergence durable. Hier, à la marche, j’étais furieuse quand les totos sont montés au baston, alors qu’on marchait contre toutes les violences policières, pas seulement celles exercées contre les militants. Il y avait des familles, des enfants en poussettes, des migrants sans papiers. À se demander s’il y a convergence ou si c’est juste une sorte d’auberge espagnole où chacun amène sa tambouille sans se mélanger.

Un état de névrose gagne tout le pays dès qu’on aborde certains thèmes liés à l’identité, aux « minorités », à l’islam…

À gauche, l’accusation de « racialisme » est lancée contre ceux et celles qui osent parler depuis leur réalité de personnes racisées. Mais cette sclérose de la pensée est présente des deux côtés. J’ai assisté récemment à une conférence avec Marwan Muhammad, du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF), et avec ses équivalents belge et québécois. Le Canadien (comme le Belge) a dit qu’ils apprenaient des autres minorités, des luttes LGBT, des Amérindiens, du féminisme… J’étais ravie. Mais, très pragmatique, le gars du CCIF a répondu qu’eux ne dépendent pas de subventions, seulement des cotisations et des dons, et qu’ils évitent du coup les sujets ne faisant pas consensus parmi les musulmans. À cause de ce manque de courage, je ne pourrais pas militer chez eux, même si leur combat est nécessaire.

L’islamophobie générale est indéniable. Dans la région des Grands Lacs, en Afrique, des milices chrétiennes commettent des attentats contre les musulmans, mais personne ne demande aux chrétiens de France de faire leur examen de conscience. C’est pourtant ce qu’on fait dès qu’il y a un attentat islamiste : tous les assimilés musulmans, même les non-pratiquants et non-croyants sont sommés de condamner. Est-ce qu’il vient à l’idée de quiconque de dire qu’il faut réformer l’Ancien Testament ? Je me souviens qu’à l’école, quand on étudiait la colonisation, on utilisait encore les catégories coloniales : les Français et les musulmans. En oubliant que parmi les Algériens, il y avait des Juifs, des Kabyles convertis au christianisme, des Européens nés là-bas… C’est à cause de ce passif qu’il n’y a pas eu de front commun des féministes pour dire à l’État français : qui êtes-vous pour légiférer sur les modes vestimentaires des femmes ? Au contraire, Élisabeth Badinter a eu cette phrase terrible : « Si elles veulent porter ça, elles n’ont qu’à rester à la maison. » Une fois dit cela, on ne peut pas se prétendre féministe. Elle a expulsé ces filles de la communauté des femmes.

Parle-nous de tes amies du Seum…

Le Seum est né sur Twitter, avant de déboucher sur une écriture collective de textes critiques, à la fois féministes, anticapitalistes, antiracistes… Le collectif compte une quinzaine de membres, qui se répartissent en sous-groupes non mixtes pour écrire. Ils ont des outils communs qu’ils appliquent à la réalité de chacun. Sur le féminisme, ce sont ainsi les meufs qui écrivent, puis elles partagent avec le reste du groupe. La réflexion s’opère sur une base matérialiste : on examine les conséquences économiques des discriminations. Les membres n’ont pas d’ancrage géographique, mais leur réflexion débouche parfois sur des actions.

Les filles du Seum ont par exemple répondu à Paris à la campagne anti-avortement des Revenants, de jeunes cathos assez effrayants. L’été dernier, ils se sont greffés sur la mode du Pokémon-Go, et ont tagué dans tout Paris un Pikachu avec l’adresse d’un site internet. Tu y découvrais un œuf te disant : « Est-ce que tu acceptes qu’on me tue sans savoir si je ne vais pas être un super Pokémon ? » Un prosélytisme ignoble, qui manipule un jeu d’enfants pour faire passer un message ultra-réac. Les filles du Seum, avec d’autres collectifs, ont recouvert ces tags avec des slogans féministes.

C’est aussi un des rares groupes à se positionner sur la question clivante de l’antisémitisme. Est-ce qu’on considère que les Juifs sont ici en France encore victimes d’un racisme systémique, voire d’un racisme d’État ? Le Seum a décidé de traiter l’antisémitisme au même titre que l’islamophobie, le racisme anti-noir ou le racisme anti-arabe.

Justement, y a-t-il selon vous un racisme systémique contre les Juifs ?

Quand on enquête sur les discriminations, on constate qu’une judaïté visible entraîne des difficultés supplémentaires à trouver un logement ou un boulot. Ce n’est pas simplement un racisme résiduel qui ne s’exprimerait que dans l’interpersonnel, par des insultes. Quand les hommes politiques traitent les Juifs comme une communauté fermée, ça relève du racisme. Il y a une volonté de les considérer comme un groupe à part, comme à l’époque du décret Crémieux. Rappelons que ce décret, donnant la citoyenneté française aux Juifs d’Algérie, a été un cadeau empoisonné, qui explique qu’ils aient dû partir d’Algérie avec les Français en 1962, alors qu’ils étaient chez eux là-bas, pour la plupart depuis des siècles. Et on n’est pas complètement sortis de ça. C’est flagrant quand les dirigeants français acceptent, après chaque attentat, que des dirigeants israéliens viennent déclarer ici que les Juifs ne sont pas en sécurité en France et qu’ils doivent aller se réfugier « chez eux », en Israël. Ça entérine une extériorité des Juifs par rapport au reste de la nation française.

Dans ta réponse au livre de Bouteldja, tu n’évoques pas l’antisémitisme…

J’ai répondu sur le chapitre des femmes indigènes, pas sur son adresse aux Juifs. Ce qui rend ignoble cette adresse, c’est quand elle parle du rejet instinctif qu’elle ressent en croisant un enfant juif dans la rue, et qu’elle dit : « Ce rejet c’est de votre faute, à cause de votre soutien à Israël, de votre complicité avec les Blancs. » Elle sait qu’elle va provoquer un tollé et elle y va. Mais j’ai décidé de ne pas parler de ça, parce que tous les autres l’attaquaient exclusivement sur ce point. J’ai donc choisi l’angle du féminisme.

J’ai conscience que chaque fois qu’on écrit sur l’antiracisme, on est soupçonnée d’antisémitisme. C’est maladif. Certains pensent que lorsque l’antiracisme est porté par des Arabes et des Noirs, on trouve forcément un fond antisémite en grattant un peu. Face à ça, on ne peut pas se contenter de hausser les épaules en disant « c’est parce qu’ils sont racistes, ignorons-les ». Je crois que ça vaut le coup de répondre par un discours actif, et de décortiquer cette mise en concurrence des victimes de racisme. Il faut renvoyer à la gueule du pouvoir le fait qu’il essentialise les Juifs autant que les autres. La solution, c’est de nouer des alliances politiques. Ces racismes se combattent ensemble, même si c’est compliqué.



Notes

[1] « Bouteldja, ses “sœurs” et nous » https://blogs.mediapart.fr/melusine-2/b ... rs-et-nous, billet publié le 20 juin 2016 sur le blog de Mélusine sur mediapart.fr.

[2] Le 31 décembre 2015, une stupéfiante affaire d’agressions sexuelles secoue l’Allemagne, et particulièrement Cologne. À la date du 20 janvier 2016, 521 femmes avaient déposé plainte pour cette seule ville. L’histoire fut présentée comme une razzia anti-femmes blanches opérée par des migrants, et qu’on aurait pu croire planifiée au vu du nombre de plaintes déposées. Mais on est vite passé à des délits divers, allant du vol de sac à main (60% des plaintes) à l’agression sexuelle, perpétrés par des Allemands d’origines diverses, et deux réfugiés. Ou comment transformer un vrai problème d’oppression masculine en faux problème de race.


http://cqfd-journal.org/A-la-croisee-du ... me-et-de-l
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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 21 Déc 2017, 15:50

Pour ne pas dissocier classisme et racisme

Immigration : Pour ne pas dissocier classisme et racisme

On assiste actuellement, dans la mouvance antiraciste politique, à une tendance à vouloir autonomiser les rapports sociaux de racisation des autres rapports sociaux et en particulier de la classe sociale.

Nombre d’analyses actuelles du racisme n’approfondissent pas suffisamment leur vision pour remonter jusqu’à une étude matérialiste s’appuyant sur l’analyse des rapports sociaux de travail. Il est possible pour cela de partir en particulier de la géographie marxiste de la dépendance de Immanuel Wallerstein qui distingue au niveau du système économique mondial  : les centres économiques, les semi-périphéries et les périphéries.

L’Europe du Nord-Ouest constitue un centre économique. L’Europe du Sud et de l’Est en constitue les semi-périphéries. Les débats autour des travailleurs détachés, par exemple, s’explique par les inégalités économiques entre cen­tre et semi-périphérie. Il existe donc une ethnicisation des travailleurs de la semi-périphérie, principalement polonais et portugais. Par exemple, encore aujourd’hui, l’immigration portugaise est constituée pour moitié d’hommes dans le secteur du bâtiment et pour un tiers de femmes dans le secteur du service à la personne.

Discriminations à l’embauche

Les pays de la périphérie de l’Europe se trouvent plutôt en Afrique. Mais en rejetant la Roumanie hors de l’espace Schengen, cela permet de rejeter les Roms dans la périphérie. Les immigré.es et descendants d’immigré.es de la périphérie tendent à être exclu.es du marché du travail soit par des politiques migratoires, soit par un surchômage, soit également par des discriminations.

L’Asie du Sud-Est tend à apparaître comme une rivale des centres économiques du Nord-Ouest. Ainsi, l’immigration du Sud-Est asiatique connaît une ascension sociale économique spectaculaire en Amérique du Nord et en Europe qui ne va pas sans susciter des craintes. Ainsi, en témoignent les tentatives dans les universités américaines de bloquer la réussite des étudiants asiatiques.

Historiquement, il est possible de remarquer que les formes de discriminations religieuses ont pu être utilisée pour bloquer l’ascension sociale de certains groupes. Une récente étude sur les discriminations religieuses montre que les juifs et les musulmans pratiquants sont discriminé.es à l’embauche par exemple avec un niveau BTS.

La notion d’immigré se distingue de celle de l’expatrié en ce que la première tend à désigner des personnes occupant des postes non qualifiés, tandis que la seconde désigne une migration très qualifiée.

La figure de l’immigré.e

Ce n’est pas pour rien que certains mouvements anti-raciste en France, comme le Front Uni de l’immigration et des quartiés populaires (FUIQP) ou le Mouvement immigration banlieue (MIB), ont choisi de maintenir la notion d’immigré comme figure de la lutte antiraciste. En effet, comme l’avait mis en avant le sociologue Abdelmalek Sayad, l’immigré est un quasi-synonyme de travailleur.

A l’inverse d’autres notions comme racisés ou indigènes ont l’inconvénient d’être interclassistes.

Irène Pereira


http://www.alternativelibertaire.org/?I ... et-racisme
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Re: Approche de la question raciale et intersectionnalité

Messagede bipbip » 23 Déc 2017, 17:22

L’antiracisme, c’est aussi une question syndicale

Par Théo ROUMIER

La polémique lancée autour du stage de formation syndicale de SUD éducation 93, relayée de la fachosphère jusqu’au ministre Blanquer, nous montre le chemin qu’il reste à parcourir pour que les organisations syndicales se saisissent pleinement de la lutte contre les discriminations raciales et clarifient leurs stratégies antiracistes.

La quasi-totalité de l’Assemblée nationale qui se lève pour applaudir un ministre ayant annoncé vouloir porter plainte contre un syndicat, SUD éducation 93, qui a le tort de dénoncer un « racisme d’État ». C’est à la fois inédit et très grave.

Dans un retournement symptomatique des stratégies d’extrême droite, le stage très clairement antiraciste de SUD éducation 93 3 est devenu pour certain.es… un stage « raciste » qu’il fallait dénoncer ou dont il fallait se démarquer ! Malgré ça, un soutien s’est manifesté, notamment de la part de courants et d’organisations syndicales. Des communiqués sont parus (par exemple celui de la CGT éduc’action 3 ou celui de la tendance École Émancipée 3) et parmi les près de 600 signataires de la tribune large de soutien 3 publiée sur Libération et Politis on peut relever plus de 200 signatures de syndicalistes, de Solidaires bien sûr, mais aussi de la FSU, de la CGT, de la CNT… quelquefois même au nom de leur organisation. Ce qui n’est pas allé sans échanges internes, parfois tendus, reflétant les crispations malheureusement bien réelles dès lors qu’on interroge l’articulation entre antiracisme et syndicalisme.

Le racisme existe

La lutte antiraciste est pourtant bel et bien une question syndicale dont il faut se saisir pleinement. Dans une sorte de déclinaison prolétarienne de l’universalisme républicain, certain.es pensent pouvoir régler la question avec une affirmation de principe : « avant d’être noir, arabe, asiatique ou blanc, nous sommes toutes et tous des travailleurs et des travailleuses ». Mais c’est en quelque sorte croire que le but à atteindre le serait déjà, que rien ne diviserait le camp des exploité.es et donc faire fi des dominations réellement existantes ! C’est effectivement reprendre ce qui a été avancé contre le syndicat SUD éducation 93 : non, l’école, « sanctuaire républicain », ne peut pas être un lieu de discrimination, et donc ne l’est pas. Circulez, il n’y a rien à voir. C’est finalement, au nom d’un antiracisme qui tient quelque peu de la pensée magique, gommer la réalité du racisme d’aujourd’hui. Affirmer qu’on est égaux et égales suffirait à le rendre « vrai ».

Pourtant – et même si cela n’empêche nullement de rappeler sans cesse les intérêts communs qu’ont les exploité.es – si on estime que les discriminations nous divisent alors il faut les combattre explicitement et pour cela un préalable est de les reconnaître et de les nommer.

On ne manque pas d’exemples de l’existence d’un racisme qui ne soit pas que de l’ordre des remarques privées. C’est le projet politique d’une extrême droite considérablement renforcée, la résurgence d’un antisémitisme virulent appuyé entre autre sur des scénarios complotistes. Mais c’est aussi une série de discriminations « d’État » ou « institutionnelles » – quelque soit le terme utilisé – dont témoignent des violences et pratiques policières, des atteintes aux droits fondamentaux des migrant.es et réfugié.es, des stigmatisations publiques à l’encontre d’une partie de la population, visant plus particulièrement les Rroms et les musulman.es ou considéré.es comme tel.les. Dans le dernier cas, ces stigmatisations prennent place dans la vague d’islamophobie attisée par les extrême droites en Europe comme en Amérique du Nord. Sans compter les situations coloniales dénoncées en Kanaky, Guadeloupe, Martinique… notamment par des organisations syndicales comme l’USTKE, l’UGTG ou la CDMT.

Encore ne s’agit-il là que d’un tableau général, brossé sans doute trop rapidement pour ce billet de blog. Dans la tribune « Syndicalistes, nous marcherons le 19 mars », publiée à l’occasion de la Marche pour la justice et la dignité, il était fort justement rappelé que « si les discriminations ne se réduisent pas à la domination sociale, elles s’articulent à celle-ci pour la renforcer. Combat social et antiraciste, loin d’être antagoniques, doivent se nourrir l’un l’autre. » C’est précisément de là qu’il faut repartir.

Pour un antiracisme social

Cela signifie d’abord privilégier l’auto-organisation des premières cibles du racisme, soutenir l’affirmation d’un mouvement antiraciste autonome auquel les organisations syndicales et politiques n’ont pas à se substituer, même si elles peuvent se tenir à ses côtés. En 1983, lors de la Marche pour l’égalité, des équipes syndicales CFDT avaient contribué à assurer l’accueil logistique des marcheurs et marcheuses sur plusieurs étapes. De la même façon, en 1996, le syndicat SUD PTT avait accueilli les sans-papiers en lutte dans ses locaux fédéraux après leur expulsion du gymnase Japy. C’est une des conditions pour qu'émerge un « front antiraciste et social », appuyé sur des mobilisations concrètes, tel que l’imaginaient là encore les syndicalistes signataires de la tribune du 19 mars et qu’on pouvait aussi retrouver dans l’appel puis les forums « Reprenons l’initiative 3 ».

Ceci étant, dès lors qu’on est partisan.e de l’autonomie du mouvement social et syndical (y compris dans son sens politique), cela implique aussi que les organisations syndicales doublent cette démarche en développant leurs propres questionnements et stratégies antiracistes. D’autant que nous ne partons pas de rien. De la lutte contre les retraits abusifs de badges 3 dans le secteur de l’aérien à celle pour les droits des personnels Antillais, Guyanais et Réunionnais 3 aux PTT, en passant par les grèves et le soutien aux travailleurs et travailleuses sans-papiers 3 (et celui aux élèves et étudiant.es sans-papiers dans lequel s’investissent de nombreuses et nombreux syndicalistes de l’éducation) ou encore le refus des stigmatisations et discriminations 3 dans le contexte post-attentats, on ne peut pas dire que le syndicalisme soit atone. Et c’est tant mieux. Il faut aussi continuer de produire un discours et des argumentaires antiracistes à destination des salarié.es, comme ici pour dénoncer le fantasme du « grand remplacement » 3, et faire pièce aux horreurs qu’assènent quasi-quotidiennement les Eric Zemmour et autres Alain Finkielkraut.

Mais il est encore possible d’aller plus loin, et pour cela de prendre en compte des aspects structurels du racisme au travail. On sait qu’à CV identique, la mention ou l’indice d’une « origine » autre qu’européenne (ou jugée telle), fera que la candidature sera moins considérée dans de nombreuses entreprises, ce qu’ont établi plusieurs campagnes de « testing ». Par ailleurs, certaines discriminations dans la division du travail peuvent sauter aux yeux. Reste que les difficultés à établir des statistiques dites « ethniques » empêchent des les mesurer pleinement comme de les croiser à d’autres facteurs. Alors que ce serait utile sur de nombreux lieux de travail, face à l’employeur et à l’encadrement, pour aider les équipes syndicales à construire des stratégies antiracistes.

L’enquête « Trajectoires et origines 3 » menée conjointement par l’Ined et l’Insee en 2008 et 2009 donne des éléments qui mériteraient d’être approfondis et interrogés plus régulièrement : comment sinon arriver par exemple à déterminer si les discriminations raciales créent dans la durée et de manière systémique des écarts salariaux comme c’est le cas pour les femmes ? Si nous avons réussi à trouver les outils nécessaires pour mettre en lumière les inégalités liées au sexe, y compris au sein même de nos organisations, pourquoi ne pas également les mobiliser pour lutter contre les assignations et discriminations raciales ? Cette question se pose pour la non-mixité, on l’a vu avec le stage de SUD éducation 93, et soulève des débats qu’il ne faut pas avoir peur de mener. Aussi parce qu’être syndiqué.e n’est pas un « statut » qui épargnerait miraculeusement des représentations présentes dans la société, quand bien même on aimerait que ce soit le cas. Il ne s’agit pas forcément de « décalquer » ce qui a été fait sur les questions de genre, et permis d’avancer à ce sujet (même s’il reste toujours fort à faire), mais ce serait quand même bien dommage de se priver des expériences qu’a pu mener le mouvement féministe. L’enjeu restant quoi qu’il en soit de mettre en place les outils de mobilisation les plus pertinents pour créer de l’action collective et lutter contre les discriminations. Tout simplement parce que le syndicalisme ne peut pas rester à l’écart des combats pour l’égalité, de tous les combats pour l’égalité.


des liens dans l'article https://blogs.mediapart.fr/theo-roumier ... tor=CS3-67
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