Antisémitisme et sionisme, libertaires du Yiddishland, Bund

Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede Pïérô » 04 Fév 2014, 22:43

J'ai pas bien compris ce que tu cherches à trouver, ou a prouver... rapporté au sujet. :gratte:
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Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede mimosa rouge » 05 Fév 2014, 09:22

c'est rapport a la construction d'un syndicalisme libertaire historique ... d'abord pourquoi ne pas parler de SR (je suis désolé, si le problème c'est de dire que ce courant est multiple, ce que je partage et repete, alors pourquoi vouloir faire de chaque militants révolutionnaire ayant pour stratégie l'autonomie ouvrière et la construction d'organisation de classe, un libertaire ? il y en avait mais pas que , et en plus pas les premiers chronologiquement comme le rappel a juste titre ce texte ) .En vrai d'habitude je m'en fout, j'ai laissé passé plein de petite trucs comme ça (y compris sur ce forum), c'est pas bien grave. il y a autre chose à a faire que la chasse à ça. Mais après la colère de berneri et sa fermeture au débat sur les sources et les éléments matériels que j'ai constaté, j'en profite pour lui dire que là ça ne le dérange pas dans ce cas là ... et j'essaye d'y apporté quelques simple élements biographiques et très matériels .
après c'est pas le bouquin en entier ou ce texte que je remet en cause , il y a surement une pertinence a étudier ce sujet, j'en sais rien j'ai pas lu le livre. donc si les admin y voit du HS, j'ai aps beaucoup d'élements pour les contredire .
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Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede Pti'Mat » 05 Fév 2014, 10:45

Laisse mimosa, ya que nous qui réécrivons l'histoire :lol:
"Il n'y a pas un domaine de l'activité humaine où la classe ouvrière ne se suffise pas"
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Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede Kzimir » 05 Fév 2014, 12:05

C'est plutôt que je vois pas ou tu contredis le texte en fait ...
Et ça me semble normal de ne pas parler de syndicalisme révolutionnaire toutes les trois lignes, des fois on peut parler d'autre choses aussi. Là c'est des libertaires juifs, et en France une partie d'entre eux ont rejoint la CGT qui avait une section juive et éditait un canard. Je vois donc pas ou est le problème. Et je pense que tout le monde est conscient que le courant d'idée syndicaliste révolutionnaire a joué un rôle majeur dans la CGT à ses débuts. Et en plus l'extrait que tu cites le dit clairement, donc je vois franchement pas ou est le désaccord.
(Par contre les liens que tu cites sont très intéressants.)
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Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede mimosa rouge » 05 Fév 2014, 12:16

non, j'ai bien ecrit que je contredis pas le texte en effet !
il y ajuste une petite une confusion entre les libertaires yiddish et les sections yiddish de la cgt parisienne dans le texte. Et je demande a mr berneri : "et là, on est plus calme bizarement .... qu'en dit tu de parler de syndicalisme libertaire de façon aussi imprécise ? "
mais en effet il y a HS
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Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede Pïérô » 08 Fév 2014, 13:31

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Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede bipbip » 28 Mai 2014, 02:01

le 4 juin à Paris

Conférence organisée par Alternative libertaire à 20h, au bar Aux Chiffons, 90, rue Marcadet, Paris 18e (métro Marcadet-Poissonniers ou Jules-Joffrin).


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Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede bipbip » 06 Juin 2014, 13:17

Ce vendredi 6 juin à Bruxelles
Conférence "Les libertaires du Yiddishland" avec Jean-Marc Izrine à 20h15, 61 rue de la victoire, Bruxelles
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Re: Affaire Dreyfus

Messagede Pïérô » 05 Sep 2015, 15:12

20 août 1899 : manifestation anarchiste contre l’antisémitisme

Le dimanche 20 août 1899, à Paris, une manifestation libertaire en faveur de Dreyfus tourne à l’affrontement avec les antisémites et la police. Les manifestants, refoulés, pillent l’église St-Joseph. Un commissaire de police est gravement blessé après avoir voulu s’emparer d’un drapeau rouge.

... https://paris-luttes.info/20-aout-1899- ... ation-1463
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Re: Les libertaires du Yiddishland

Messagede bipbip » 27 Aoû 2016, 15:37

Une approche du mouvement libertaire juif

D'après un texte de Jean-Marc Izrine

Il convient de rappeler une page singulière de l'histoire de l'humanité, menacée de tomber peu à peu dans l'oubli : le mouvement anarchiste juif. Voici un rapide aperçu d'un mouvement qui exerça une influence méconnue sur les luttes politiques menées à son époque.

Aussi bien dans le monde occidental que dans les pays du marxisme triomphant, l'historiographie officielle voulut faire sombrer les mouvements libertaires dans l'oubli. A fortiori lorsque ceux-ci étaient juifs, phénomène qui peut même paraître aujourd'hui invraisemblable. Le sionisme a aggravé encore cet oubli, en dotant les Juifs d'une histoire officielle, qui généralement attenue dans la mémoire collective le passé des révolutionnaires juifs, et particulièrement celui des anarchistes. Or, les Juifs furent nombreux parmi les anarchistes. Ils étaient pour l'essentiel ashkénazes, originaires d'Europe Orientale. A dire vrai, l'engagement des Juifs se fit dans le sein du mouvement révolutionnaire général, plutôt que sous une bannière nationale.

UNE APPROCHE DU MOUVEMENT LIBERTAIRE JUIF

A la fin du XIXème siècle et au début du XXème, les anarchistes étaient la principale composante révolutionnaire en Europe occidentale et aux États-Unis, et les anarchistes juifs étaient particulièrement actifs. C'est que les conditions de vie économiques, sociales et culturelles des masses juives poussaient celles-ci vers la révolution. En effet, dans l'Europe Orientale ils étaient pratiquement en voie de clochardisation, alors que dans les pays d'émigration ils se trouvaient dans une situation d'extrême pauvreté.

Pour finir, l'antijudaïsme et l'antisémitisme les cantonnèrent dans les marges de la société, les incitant à un repli identitaire Ñ ou à la révolte.

Les conditions de l'engagement libertaire

Il est à noter que le mouvement anarchiste naquit d'abord en Occident et non dans la «zone de résidence» russe, où pourtant la présence des Juifs était massive Ñ et leur pauvreté extrême. A cela, quelques raisons possibles :
• La Révolution Française, qui déclara les Juifs de France libres et égaux en droit aux autres citoyens, et les incita à participer activemant à la vie publique ;
• La Commune de Paris : à cette époque Montmartre et le Marais rassemblaient déjà un prolétariat juif significatif. Des révolutionnaires issus de ce milieu, à l'issue de l'expérience parisienne, lancèrent les premiers clubs ouvriers en Angleterre et en France ; par rebondissement d'autres les imitèrent aux États-Unis et jusqu'en Argentine. Ces clubs ouvriers servirent de support au développement de l'anarchosyndicalisme.
• La fin du XIXème siècle vit le mouvement libertaire prendre de l'ampleur. Des passerelles se créèrent entre des figures du mouvement libertaire juif et ceux des pays d'accueil, en particulier avec les Allemands réfugiés politiques, dont la langue se rapprochait du yiddish. L'attachement sentimental à la Russie les rapprocha aussi des radicaux russes, tels que Kropotkine, dont le charisme fut certain dans leur milieu.
• L'engagement des libertaires dans l'affaire Dreyfus eut certainement en France un rôle important. Ainsi, la création de sections CGT dans l'habillement ne fut pas le fait du hasard.

Paris et Londres furent les plaques tournantes de la propagande et de la formation militante des révolutionnaires, souvent en transit, car le but ultime pour beaucoup de Juifs était l'Amérique. Cependant, l'attachement à la Russie restait profond, et des échanges se poursuivirent. Des brochures de propagande partaient vers les militants restés ou repartis en Europe Orientale. Et les émigrés furent toujours partagés entre la nostalgie de la «Mère Russie» et leur nouvelle vie.

Quelques caractéristiques des anarchistes juifs

En Europe Orientale, le yiddish fut leur principal vecteur de communication. Les conditions misérables dans lesquels ils vivaient leur donna un sentiment d'appartenance à la classe des exploités ; il s'y ajoutait la marginalisation due à l'antisémitisme. Leur mouvement fut animé par des travailleurs semi-intellectuels. La plupart sont passées en effet dans les écoles religieuses et avaient donc un niveau scolaire relativement avancé. Leurs idées les éloignant ensuite de la religion, ils se retrouvèrent déclassés et rejoignirent le prolétariat juif.

En Occident, le gros du prolétariat juif fut employé dans l'habillement, dans les métiers de soustraitance. Ce fut le sweating system(1) : de petits patrons juifs exploitaient les derniers arrivants dans des conditions extrêmes. Ils travaillaient dans des taudis pour des salaires de misère, de l'aube au soir. Louise Michel parla de l'East Endde Londres comme du «cloaque de l'humanité».

Dans les deux régions, l'anarchosyndicalisme eut une implantation importante dans le prolétariat juif, même s'il revêtit des réalités différentes suivant les pays. Le discours idéologique fut très présent. L'anti-électoralisme, l'antimilitarisme en furent le fer de lance.

Le rapport à la religion

Un libertaire du XXIème siècle pourrait s'étonner du rôle que put jouer pour ces hommes la religion de leurs pères. Il faut se souvenir du fait qu'elle était un facteur important dans la société dont ils étaient issus. Elle joua d'ailleurs de manière contradictoire :
• L'aspect messianique de libération fut souvent valorisé (la sortie d'Égypte, la révolte des frères Machabbée). C'est que la formation de ces révolutionnaires ayant été faite dans les yéshivas,leur langage faisait souvent appel aux références religieuses. Leur fort anticléricalisme fut rythmé par le calendrier religieux : bals anti-Yom Kippour,manifestations devant les synagogues.
• La haine de la religion fut forte ; il faut rappeler que dans la zone de résidence russe, les Juifs subissaient une terreur mystique de la part des religieux intégristes. En revanche, la démocratie occidentale leur permit de s'en affranchir.
• On peut rappeler la collaboration qui fut reprochée aux rabbins avec les pouvoirs locaux et la bourgeoisie juive, source de fréquents conflits. Cependant, cette haine fut aussi la cause d'une perte d'influence dans les pays d'accueil, car une partie du petit prolétariat restait attaché aux traditions religieuses et se lassa de la propagande outrancière des révolutionnaires. Ces phénomènes ne furent d'ailleurs pas limités aux milieux juifs, ils étaient dans l'air du temps. Faut-il rappeler, par exemple, que Sébastien Faure sortit de chez les jésuites, ou que les frères Reclus avaient un père pasteur ?
• La religion eut des effets différents suivant les pays. Si l'exposé ci-dessus peut s'appliquer pour l'ensemble des Juifs issus de la zone de résidence, il y a un particularisme chez ceux d'Europe Centrale, notamment en Allemagne. Ici, les Juifs furent souvent d'origine bourgeoise, leurs familles étaient en voie d'assimilation. La rupture se faisait alors en liaison avec une revendication identitaire fondée sur la religion, avec l'ajout d'un désir de soutien au camp des exploités. Ce furent souvent des intellectuels appelés anarchistes-messianistes. Le Français Bernard Lazare pourrait être classé dans cette catégorie.

Mourir les armes à la main

Autre fait qui bouscule les a priori : de nombreux Juifs prirent les armes pour défendre l'idéal de la liberté universelle. Tous ne se laissèrent pas tuer comme des moutons, victimes des pogroms ou, plus tard, dans les camps de la mort.

Pourtant, s'armer dans ce milieu n'était pas facile. Emma Goldman raconte dans ses souvenirs qu'elle tenta de se prostituer pour pouvoir acheter le pistolet dont Alexandre Berkman devait se servir pour tuer un patron de la métallurgie, coupable d'avoir réprimé brutalement une grève. Le terroriste écopa d'ailleurs de 15 ans de prison.

L'histoire de Simon Radowitski, qui attenta aux jours d'un préfet à Buenos Aires, fut aussi terrible, et se termina par 15 ans de bagne à Ushouaïa.

Rappelons que parmi les anarcho terroristes russes de 1905 la moitié furent des Juifs, que quelques années plus tard, c'est l'anarchiste Samuel Schwatzbard qui assassina à Paris le pogromiste ukrainien Pétlioura (2), qu'il y eu une section de canonniers juifs dans «l'armée noire» de Nestor Makno, «armée» anarchiste en Ukraine durant la guerre civile.

Quelques années plus tard, lors de la Guerre d'Espagne, tous les engagés volontaires juifs des Brigades Internationales ne furent pas des communistesÉ C'est Karl Einstein, neveu du grand physicien, qui prononça l'éloge funèbre de Durutti à Barcelone en 1936, en tant que membre de la colonne du nom du célèbre militant anarcho-syndicaliste..

La presse et les écrits

Il y eut une profusion de titres de journaux et de revues d'expression anarchiste. On en compta des dizaines dans le monde entier. Cependant, en Europe Orientale cette presse fut éphémère à cause de la répression tsariste. Aussi c'est d'Occident que venait principalement la propagande.

Le Freie Arbeiter Stimmedura 100 ans, le tirage atteignant jusqu'à 12000 exemplaires. Germinalet l'Arbeiter Freind,journaux à la fois politiques et culturels, se vendaient à plusieurs milliers d'exemplaires et rayonnaient à travers le monde.

En Argentine, la FORA (organisation des anarchosyndicalistes argentins) ouvrit une page en yiddish dans son journal national. En France dans les années 1960 La Libre Pensée tirait encore à 1000 exemplaires.

Le mouvement libertaire des décennies passées laissa aussi un testament littéraire important et diversifié. Par exemple David Edelstat et Moris Rosenfeld, qui écrivirent de nombreux poèmes exprimant la misère populaire. Ernst Tollers était connu comme un dramaturge important. Gustave Landauer théorisa l'anarchisme, Bernard Lazare, Martin Buber expliquèrent le messianisme juif. Chaoul Yanovsky et Josef Cohen furent de brillants journalistes et polémistes.

Certains survivants de la révolution Russe laissèrent une analyse historique perspicace de la prise de pouvoir par les bolcheviques, la description du vécu du peuple russe durant la période révolutionnaire et les débuts de la contre révolution bolchevique a de quoi faire pâlir les historiens de la droite libérale actuelle: les écrits humanistes de Gorelik, Berkman, Goldman, ou de Voline expriment une critique révolutionnaire du centralisme autoritaire et s'inscrivent dans une aspiration de libération collective et communiste des individus.

Alexandre Berkman laissa un souvenir émouvant de sa vie dans les prisons américaines, et son amie Emma Goldman retraça sa vie de militante féministe, de libertaire dans «l'Epopée d'une anarchiste», avec la passion qui caractérisa toute sa vie.

L'un des plus beaux écrits sur la guerre d'Espagne est un livre écrit par Kaminsky, Ceux de Barcelone.Ce livre est l'équivalent libertaire de «l'Espoir» de Malraux ou du film «Land and Freedom» de Ken Loach. Ce même auteur écrivit aussi une biographie de Bakounine, ainsi que le premier pamphlet contre Céline ("Céline en chemise brune", ed. Mille et une nuit).

L'implantation par pays

Dans l'Occident, l'Angleterre fut le bastion du mouvement anarchiste ; il y fut hégémonique jusqu'en 1914. Son mouvement syndical restera autonome par rapport au TUC. Or, il faut rappeler qu'il y eut plus de juifs parmi les anarchistes dans ce pays qu'il n'y eut de Britanniques.

En France, ils entrent dans la CGT. Ils furent à l'initiative du seul meeting tenu dans le milieu juif immigré lors de l'affaire Dreyfus. Ils furent présents dans le théâtre, constituèrent des cercles de débats, ouvrirent des bibliothèques. La préfecture de police recensa 450 anarcho-communistes en 1907 à Paris, pour une communauté estimée à 20 000 personnes. La proportion est importante.

Aux Etats-Unis, ils intégrèrent les syndicats réformistes ou rejoignent les IWW, organisation syndicaliste révolutionnaire créé en 1905. Des groupes s'implantèrent dans plusieurs villes et une fédération anarchiste de langue yiddish vit le jour. L'Argentine, comme l'Uruguay, eurent une présence anarchiste juive attestée. Les sections de l'AIT (FORA et FORU) publièrent des manifestes et des textes en yiddish.

En Europe Orientale, ils devaient affronter la répression féroce organisée par l'absolutisme tsariste, ce qui les obligeait à la clandestinité. Les militants furent souvent de très jeunes gens peu aguerris ; la presse et le matériel de propagande venaient de l'étranger. Cependant, une imprimerie clandestine tint quelques semaines à Bialystok. Les réunions politiques se faisaient souvent, comme pour d'autres mouvements révolutionnaires, à l'extérieur des bourgs, dans les bois et les forêts. La violence était très importante. Lors des manifestations dans les villes, les anarchistes défilaient habillés de noir, sous des drapeaux noirs. Ils jouèrent un rôle important lors des insurrections, autant en 1905 qu'en 1917. Beaucoup donnèrent leur vie en combattant aussi bien les blancs que les bolcheviques.

A la périphérie de la zone de résidence, les libertaires juifs furent présents en Bulgarie, en Roumanie et jusqu'à Thessalonique, où on nota même quelques foyers libertaires d'origine séfarade. La personnalité la plus connue parmi eux fut Alcalay, qui participa à la révolution espagnole en tant qu'instituteur, aidé par sa connaissance du judéo-espagnol. En Boukovine, David Stetner raconte que dans les années 30 un groupe d'une centaine de personnes se réunissait dans une clairière pour y lire des textes libertaires.

Le cas particulier de l'Europe centrale : Ici, la plupart des anarchistes juifs furent issus de la bourgeoisie locale. Ils furent en rupture avec l'assimilation prônée par leurs parents. Ils se forgèrent une personnalité particulière en théorisant le côté messianique du judaïsme, tout en se référant à la lutte de classes. Si l'Allemagne fut la principale référence, il exista aussi une variante en Yiddish à Vienne, et un groupe à Prague dans lequel le jeune Kafka fit quelques apparitions. Le français Bernard Lazare se trouva dans le même genre de configuration.

Certains eurent un destin tragique. Landauer fut assassiné lors de la répression des conseils ouvriers de Bavière. Les nazis continuèrent le travail, soit directement, par exemple avec Musham, qui périt assassiné dans une latrine du camp d'Orienbourg en 1933, ou bien indirectement : Tollers se suicida à New York, Karl Einstein et Walter Benjamin en firent de même au pied des Pyrénées. Pierre Rasmus mourut dans des conditions étranges sur un bateau qui l'emmenait en Amérique.

Là où on ne les attendait pas

Ils se solidarisèrent avec une révolution qui ne les concernait pas directement : l'Espagne libertaire de 36. Certains s'engagèrent directement sur le terrain dans les rangs anarcho-syndicalistes de la CNT et la FAI, d'autres organisèrent dans leurs pays respectifs la solidarité financière ou médicale, et l'envoi de matériel.

Les libertaires juifs furent aussi passionnés par l'éducation. Les revues qu'ils éditaient incluaient de la poésie, des romans littéraires, de l'initiation aux mathématiques ou à la physique. Des écoles libres furent créées dans les communautés autogérées. La plus fameuse fut l'école Francisco Ferrer, qui appliquait les méthodes de ce pédagogue libertaire espagnol. Il y eu des colonies autogérées aux Etats Unis, telle la colonie de Stanton dans l'Est du pays, qui comprenait notamment un petit atelier et un service de bus. Un atelier autogéré de tailleurs fonctionna à Paris après la Deuxième Guerre mondiale. Par la suite, certains investirent des kibboutz en Israèl.

Le rapport aux «goïm» libertaires

Quelques figures de non-Juifs marquèrent profondément le mouvement libertaire juif. En voici quelques exemples :
• L'américaine Voltairine de Cleyre, qui fit de l'alphabétisation dans ce milieu d'immigration.
• L'allemand Johan Most fut la référence idéologique des Américains.
• Rudolf Rocker, lui aussi d'origine allemande, fut l'animateur du mouvement en Angleterre. Il structura l'agitation politique, les mouvements de grève, apprit le yiddish et s'occupa Ñ entre autre Ñ des revues « Germinal» et «Arbeiter Freind». Sa compagne, Millie Wilcop, était d'origine juive. Les Juifs anglais non libertaires le respectaient et le considéraient comme une sorte de Messie ; ce qui est quelque peu paradoxal pour un GoyÉ Il écrivit un livre qui n'existe qu'en version anglaise ou espagnole : «Nationalisme et culture», qui devrait être une référence alternative aux guerres ethniques dans le monde. Son expérience au sein de l'East End londonien lui donna cette faculté d'analyse des problèmes ethniques d'un point de vue libertaire.
• Louise Michel, le Français Sébastien Faure, l'italien Malatesta eurent l'occasion de fréquenter les anarchistes juifs.

En retour, certains Juifs ont eu une influence sur le mouvement libertaire général ; les Juifs américains aidèrent à structurer le mouvement aux Etats Unis ; en Angleterre ils furent à l'origine de l'acquisition d'un immeuble pour créer un local de propagande et de culture à Londres. Parmi les individus à remarquer, une femme, Maria Korn, alias Marie Isidine ou Goldsmith fut l'une des principales animatrices de l'organisation étudiante française ESRI.

Toutefois, le plus extraordinaire cas se trouve en Chine, : le grand poète libertaire chinois Pa Kin posa son regard sur le judaïsme. Il se dit étonné, au travers des lectures qu'il put se procurer sur la Russie, d'apprendre qu'il pouvait y avoir des juifs capitalistes ou rabbins, car la seule référence du judaïsme qu'il connaissait était le groupe anarchiste juif de Paris. Dans son livre «Rêve en mer» il raconta l'histoire de Samuel Schwarzbard qu'il traduisit en chinois par «Barbe Blanche».

Identité nationale

La question identitaire se posa aux anarchistes juifs de trois manières :
• Ceux qui se considérèrent comme des internationalistes et dont la référence principale fut l'attachement à la classe des exploités ;
• Ceux qui privilégièrent l'identité au travers de la langue et de la culture, et des conditions particulières de l'exploitation au sein des communautés. Ici, l'appartenance identitaire fut reconnue comme une partie intégrante parmi d'autres au sein de l'internationale des peuples exploités.
• Enfin, la tentation du sionisme révolutionnaire initié par Mose Hess et Bernard Lazare prit toute son importance du fait que les sociétés occidentales ne purent (et l'affaire Dreyfus en fournit une preuve classique) éradiquer l'antisémitisme. Le pogrom de Kichinev laissa aussi dans les mémoires un traumatisme important. La Shoah finit de faire basculer une grande partie du mouvement vers l'espoir d'un foyer national en terre d'Israël. La mystification du kibboutz communiste finit de parfaire la justification idéologique.

Qu'en reste-t-il aujourd'hui ?

Si le «Freie Abeiter Stime» continua de paraître à New York jusque en 1981, le mouvement spécifique s'essouffla dès avant la Deuxième Guerre mondiale. Après la guerre, des groupes continuèrent d'exister, mais ils étaient bien amoindris. Cette courbe descendante est à inscrire dans le cadre du déclin anarchiste en général, ainsi que de l'extermination des juifs d'Europe centrale et orientale par les nazis. Et il ne fait pas de doute que dans les pays de l'Est, parce que juifs et parce qu'anarchistes, les rares survivants ont dû faire face à la répression communiste stalinienne.

Quelques figures sont cependant dans la lignée directe de ce mouvement, surtout aux EtatUnis. Tel l'universitaire Paul Avrich ou l'écologiste Murray Bookchin, ou encore le linguiste Noam Chomsky.

En France, la fédération anarchiste édita en 1980 deux numéros de «Schwartz Fohne». En Israel quelques militants sont regroupés dans le mouvement des Kiboutzim et dans les universités, mais tout ceci reste très marginal.

Cependant, avec la chute du communisme autoritaire, des Juifs s'impliquent de nouveau dans les courants libertaires. Ceux là sont souvent issus du mouvement social dans lequel ils s'engagèrent, mais l'identité yiddish y est inexistante, d'autant plus que plusieurs d'entre eux ont des origines séfarades.


[1] de l'anglais "to sweat" : suer, désigne un système d'exploitation à outrance des travailleurs

[2] La LICRA fut alors créée pour soutenir Schwatzbard lors de son procès...


http://kropot.free.fr/Anarjuif.htm
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Re: Anarchisme, antisémitisme et sionisme, Affaire Dreyfus

Messagede bipbip » 13 Nov 2016, 15:13

Le Bund, une compréhension lucide et précoce de la nature du sionisme

Voilà un livre bien rafraîchissant. L’auteur, ou plutôt le traducteur, est un jeune universitaire français. Il parle polonais et yiddish. Il a entrepris de sélectionner et de traduire de nombreux textes du Bund polonais écrits dans les années 30. La plupart de ces écrits analysent et caractérisent le sionisme à l’époque de l’arrivée au pouvoir d’Hitler.

La littérature consacrée au Bund est peu fournie. Citons Henri Minczeles ( Histoire générale du Bund, un mouvement révolutionnaire juif ) et Enzo Traverso (Les Marxistes et la question juive : histoire d’un débat (1843-1943) ).

Ces livres posent bien la question. Vers 1900, entre Baltique et Mer Noire, les Juifs/ves forment environ 10 ?% de la population. De nombreux métiers et la possession de la terre leur ayant été interdits, ils forment une masse prolétarisée. Ils parlent le yiddish mais aussi la langue locale. L’hébreu est strictement réservé à un usage religieux. Les luttes sociales et l’antisémitisme font que beaucoup se détachent de la religion. Parmi eux certains, qui ont adhéré aux différents partis socialistes, pensent que la “question juive” disparaîtra naturellement avec la Révolution. À l’opposé, le sionisme qui apparaît à cette époque, développe dès le départ une véritable théorie de la séparation, affirmant que l’antisémitisme est inéluctable, qu’il est inutile de le combattre et que Juifs et Non-juifs ne peuvent pas vivre ensemble ni dans le pays d’origine, ni dans le futur État juif.

Le Bund est un parti ouvrier révolutionnaire qui apparaît principalement dans l’Empire russe vers 1890-1900. Il revendique, dans le cadre de la Révolution socialiste, une “autonomie culturelle” pour les Juifs/ves sur place sans territoire spécifique. Il entend par autonomie culturelle l’égalité des droits et la possibilité d’avoir sa langue (le yiddish) et sa culture. Ce parti est profondément antireligieux et considère les rabbins comme des représentants de l’arriération et de la collaboration avec les autorités antisémites. Le Bund organisera des milices d’autodéfense contre les pogroms. Après la Révolution de 1917, les bundistes de l’URSS seront pourchassés ou sommés d’adhérer au Parti Communiste. Le Bund restera une force, la plus importante dans les zones à forte concentration juive, en Pologne et dans les Pays Baltes.

Le sionisme : une idéologie coloniale, complice des antisémites

Dire cela aujourd’hui, c’est être taxé immédiatement d’antisémite si on est “goy” (1) et de “juif traître ayant la haine de soi” sinon.

Dès 1929, au moment d’une des premières insurrections palestiniennes contre la colonisation qui fera de nombreuses victimes, notamment à Hébron, le Bund dénonce le colonialisme sioniste qui prétend “apporter la civilisation” à une population arabe. Il dénonce la revendication des sionistes de créer un État juif en Palestine où ils sont très minoritaires. Il oppose au nationalisme sioniste une solidarité de classe et rend les sionistes responsables des nombreux morts.

Le Bund dénonce, auprès des masses juives, l’illusion de la solution de l’émigration vers la Palestine, entreprise sans issue, véritable fiasco économique soutenu financièrement à bout de bras par les capitalistes juifs.

Il rappelle comment Theodor Herzl (2) s’est adressé à tous les dirigeants antisémites européens en leur faisant miroiter l’intérêt pour eux que les Juifs/ves quittent l’Europe. Le Bund développe une théorie qu’on a appelée “iciste”. Il se bat pour l’émancipation de tous et toutes sur place.

Quand le mouvement sioniste scissionne et qu’apparaît l’aile “révisionniste” de Vladimir Jabotinsky (dont tous les dirigeants israéliens actuels s’inspirent), le Bund traite celui-ci de clown fasciste et note que les nazis reprennent et approuvent un grand nombre de ses déclarations.

Une idéologie bourgeoise et réactionnaire

Quand l’Empire britannique produit la Déclaration Balfour (1917) promettant que la Palestine deviendra un foyer national juif, cette déclaration est envoyée à Lord Rothschild. L’impérialisme a choisi ses interlocuteurs. Le Bund montre comment, en Pologne, les élus sionistes votent systématiquement avec les représentants de la dictature de Pilsudski. Si aujourd’hui nous rappelons qu’avant 1967, la plupart des Juifs orthodoxes furent indifférents ou hostiles au sionisme, le Bund rejette l’Agoudat (le parti des religieux) pour ses alliances fréquentes avec les sionistes.

Le Bund dénonce l’incompatibilité entre sionisme et socialisme : “le sionisme est le parti de la bourgeoisie juive”. Il n’a que mépris pour des mouvements comme le Poale Sion membres de l’Internationale Socialiste. Ce courant a renoncé à toute lutte des classes en Palestine et prône 100 ?% de loyauté envers le sionisme général. Il considère que bourgeoisie et prolétariat juifs sont des “compagnons d’armes”. En Pologne, ce courant appuie les renégats du socialisme qui se sont ralliés à la dictature.

Un parti internationaliste

“Non, nous ne sommes pas un peuple élu, et notre nationalisme juif est tout aussi laid, tout aussi honteux et possède la même inclination pour le débridement fasciste que le nationalisme de tous les autres peuples”. Des années avant l’apparition des groupes terroristes de l’Irgoun ou du groupe Stern assassinant “en aveugle” des Palestiniens/nes, des décennies avant la destruction systématique de la société palestinienne entreprise par les Ben Gourion, Begin, Sharon ou Nétanyahou, Henryk Ehrlich a vu à quoi menait le sionisme.

Un destin tragique

Quand Hitler attaque la Pologne en 1939, une poignée de combattants/es du Bund essaie en vain de défendre Varsovie. Deux dirigeants du Bund, Ehrlich et Alter se retrouvent en zone soviétique où ils connaîtront arrestation pour l’un et exécution pour l’autre. Le Bund n’a pas survécu à la disparition du terreau dans lequel il avait vécu, ce yiddishland entre Baltique et Mer Noire. Seul Marek Edelman, commandant en second de l’insurrection du ghetto de Varsovie, a conservé jusqu’à sa disparition en 2009 son aversion pour le sionisme.

Pierre Stambul

Non, nous ne sommes pas un peuple élu - Sionisme et antisémitisme dans les années 30 - La doctrine du Bund polonais dans les textes , Enguerran Massis, éditions Acratie, 172 pages,15 euros

(1) = non juif. Le terme est péjoratif.

(2) 1860-1904, fondateur du sionisme.


http://www.emancipation.fr/spip.php?article1421
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Re: Antisémitisme et sionisme, et libertaires du Yiddishland

Messagede bipbip » 10 Juin 2017, 18:10

L’anarchisme juif aux États-Unis

Paul Avrich

Fils d’une famille juive d’Odessa, Paul Avrich (1931-2006), prolixe historien de l’anarchisme, s’intéressa de très près à sa dimension juive. À la faveur de ce numéro, il nous a semblé opportun de lui rendre l’hommage qu’il méritait pour l’ensemble de son œuvre en traduisant le treizième chapitre, consacré à « l’anarchisme juif aux États-Unis », de Anarchists Portraits [1]. Comme le lecteur le remarquera aisément, cette vaste, précise et érudite panoramique du mouvement anarchiste juif aux États-Unis est exempte de toute froideur historienne. Elle manifeste, au contraire, une grande proximité avec son objet d’étude. C’est que Paul Avrich ne cachait pas ses sympathies pour ces vaincus de l’histoire dont il passa sa vie entière à retrouver les traces. Le monde universitaire, attaché à son savoir congelé, le lui reprocha beaucoup, l’inscrivant dans cette catégorie honnie des historiens militants. Militant, Paul Avrich ne l’était pas au sens premier, mais, en historien, il militait indiscutablement pour que cette mémoire libertaire ne sombrât pas dans le puits sans fond de l’oubli où l’Alma Mater l’a si longtemps plongée. Si cette traduction a vu le jour, c’est à l’ami Armand Vulliet qu’on la doit. C’est lui qui en a eu l’idée et qui l’a menée à terme. Qu’il en soit ici remercié, et vivement.

Je poste en deux parties à cause du nombre de caractères limité

Malgré ses aspirations internationalistes et sa foi dans l’unité de l’humanité, l’anarchisme a toujours été divisé en groupes nationaux. Il y eut des anarchistes français et des anarchistes espagnols, des anarchistes russes et des anarchistes polonais, des anarchistes japonais et des anarchistes chinois, des anarchistes brésiliens et des anarchistes cubains. De même, il y eut aussi des anarchistes juifs, unis, en plus de leurs croyances politiques, par leur langue et par leur tradition. Ce qui ne devrait pas surprendre ! Car, chérissant la diversité contre la standardisation et la conformité, les anarchistes ont, tout autant que leurs liens communs [2], toujours prisé les différences entre les peuples – culturelles, linguistiques, historiques.

Des Pionniers de la liberté à « Varhayt »

Ce fut dans les années 1880, avec la première vague d’immigration massive en provenance de la Russie tsariste, que les juifs commencèrent à jouer un rôle notable dans le mouvement anarchiste américain. Avant cette époque, ils étaient peu nombreux et ne formaient pas un groupe identifiable. Si Isidore Stein fut, pour sa part, actif dans l’aile allemande du mouvement – devenant secrétaire du groupe de New Haven, fondé en 1883, de l’Association internationale des travailleurs (AIT) –, d’autres juifs imprimèrent, dans les années ultérieures, leur marque sur le segment anglophone du mouvement. Parmi ceux-ci, Emma Goldman et Alexandre Berkman furent les plus marquants, mais d’autres, comme Victor Yarros et Henry Cohen, associés tous deux au journal Liberty de Benjamin Tucker, méritent également d’être mentionnés, de même que Herman Eich, le « poète chiffonnier » de Portland (Oregon), et Sigismund Danielewicz, le directeur du Beacon à San Diego et San Francisco.

Cependant, ce chapitre se confinera à la branche yiddishophone du mouvement, qui naquit comme conséquence directe de l’affaire de Haymarket, en 1886-1887. Le procès des anarchistes de Chicago, abondamment couvert par la presse américaine, suscita un vaste intérêt pour les personnalités et les idées anarchistes. La partialité du procès, la sauvagerie des peines réclamées (sept condamnations à mort et une à quinze ans de prison), mais aussi le caractère et l’attitude des accusés enflammèrent l’imagination de jeunes idéalistes, juifs comme non juifs, et gagnèrent nombre de nouveaux adeptes à la cause.

Ce procès accéléra la formation du premier groupe anarchiste juif aux États-Unis : Pionire der Frayhayt (les Pionniers de la liberté). Celle-ci eut lieu, à New York, le 9 octobre 1886, jour où fut prononcée la sentence contre Albert Parsons, August Spies et leurs associés. Les fondateurs de ce groupe – pas plus d’une douzaine – étaient des travailleurs de base dont les noms (Faltzblatt, Bernstein, Strashunsky, Yudelevich) restent obscurs même pour le spécialiste en histoire du radicalisme juif [3]. Ils furent, cependant, bientôt rejoints par une brillante constellation d’écrivains et d’orateurs – Saul Yanovsky, Roman Lewis, Hillel Solotaroff, Moshe Katz, J. A. Maryson, David Edelstadt – qui firent de ce groupe l’un des plus remarquables dans l’histoire du mouvement anarchiste. Tous âgés de vingt à vingt-cinq ans – Yanovsky et Katz étaient nés en 1864, Solotaroff et Lewis en 1865, Edelstadt et Maryson en 1866 –, ils manifestèrent, en plus de talents littéraires et oratoires inhabituels, une telle vigueur et un tel dynamisme qu’ils exercèrent une profonde impression sur les immigrants du Lower East Side, quartier de New York à prédominance juive où habitaient les « pionniers de la liberté » [4].

La tâche première des Pionniers de la liberté – qui s’affilièrent à l’Association internationale des travailleurs, dont les anarchistes de Chicago étaient aussi membres – fut de participer activement à la campagne en vue de sauver de la potence leurs camarades de Chicago. À cette fin, ils tinrent des réunions, parrainèrent des meetings et rassemblèrent des fonds pour interjeter appel. En outre, ils organisèrent un bal dans le Lower East Side où une centaine de dollars furent réunis et envoyés aux familles des accusés [5]. Parallèlement, ils développèrent la propagande anarchiste parmi les nouveaux immigrants juifs dont le flot allait croissant. À leur club d’Orchard Street, au cœur du Lower East Side, les Pionniers organisèrent des conférences et des controverses hebdomadaires attirant une foule enthousiaste. Ils éditèrent également de la littérature en langue yiddish, dont une brochure sur l’affaire de Haymarket, qui se solda, le 11 novembre 1887, par la pendaison de quatre des accusés [6].

Par leur propagande écrite et orale, les Pionniers de la liberté firent bientôt sentir leur présence dans d’autres villes de l’Est à forte population yiddishophone. Ainsi, sous leur égide, des clubs d’éducation ouvrière s’ouvrirent à Baltimore, Boston et Providence, entre autres, tandis que d’autres groupes se formèrent, associant des anarchistes et des socialistes. Parmi ceux-ci, le plus important fut celui de Philadelphie – Riter der Frayhayt (les Chevaliers de la liberté) –, fondé en 1889 par des travailleurs anarchistes ayant vécu à Londres et qui adoptèrent le nom du groupe juif de Whitechapel. Suivant l’exemple des Pionniers, les Chevaliers organisaient, les dimanches après-midi, des forums anarchistes qui étaient fréquentés par des centaines de travailleurs. Des anarchistes bien connus de New York, comme Solotaroff, Lewis, Edelstadt et Katz, y étaient invités à donner des conférences, tandis que les Chevaliers y arboraient avec fierté des orateurs de talent issus de leurs propres rangs, comme Max Staller, Chaim Weinberg et Isidore Prenner, qui faisaient des « discours puissants, enflammés » [7].

Les appellations « Pionire der Frayhayt » et « Riter der Frayhayt » ne manifestaient pas uniquement l’attachement de ces groupes à l’idée de liberté, la valeur la plus haute pour les anarchistes, elles reflétaient également l’influence que Johann Most et son journal – Freiheit – exercèrent sur le mouvement anarchiste juif naissant. Tenant une place similaire à celle de Rudolf Rocker parmi les juifs de l’East End londonien et bien que non juif comme lui, Most fut, à n’en pas douter, le principal apôtre de l’anarchisme parmi les immigrants juifs en Amérique. Son éloquence flamboyante, sa plume acide, sa défense fervente de la révolution et de la propagande par le fait lui gagnèrent, en effet, beaucoup d’adeptes parmi les militants juifs qui, aux dires de Morris Hillquit, le regardaient comme leur « grand prêtre » [8].

Les anarchistes juifs reconnaissaient en Most un redoutable propagandiste et agitateur. Sous l’effet de sa passion révolutionnaire, il pouvait captiver leur attention alors que, dans leur grande majorité, ils ne possédaient de l’allemand, langue dans laquelle s’exprimait Most, que de vagues rudiments. Ses expressions cinglantes, nota Israel Kopeloff, membre des Pionniers de la liberté de New York, avaient « l’impact des bombes et de la dynamite » dont il parlait si souvent ; il n’aurait eu, semble-t-il, qu’à donner un signal et « le public se serait rué pour construire des barricades et commencer la révolution ». « C’est une litote de dire », se rappelait aussi Chaim Weinberg, de Philadelphie, « que Most avait la capacité d’inspirer le public. Il électrifiait, il ensorcelait quasiment tout auditeur, qu’il fût partisan ou opposant » [9].

En raison de cette influence, les anarchistes juifs développèrent des liens étroits avec la branche allemande du mouvement. Très proche de Most, Emma Goldman prononça ses premiers discours anarchistes en allemand et Alexandre Berkman, membre des Pionniers de la liberté depuis 1888, travailla comme compositeur à Freiheit, qui servait de bureau central aux anarchistes lisant l’allemand. Inspirés, à la même époque, par le populisme russe, de nombreux anarchistes juifs, parmi lesquels Goldman et Berkman, se plongèrent dans la littérature révolutionnaire russe et assistèrent à des rassemblements révolutionnaires russes, y compris ceux de la Russian Progressive Union de New York, dont Yanovsky et Kopeloff étaient des membres actifs [10].

Comme on l’a déjà signalé, beaucoup d’anarchistes juifs résidant aux États-Unis avaient fait leur apprentissage du radicalisme à Londres, point de passage des immigrants en direction du Nouveau Monde [11]. Au fil des années, les liens entre Londres et New York restèrent forts et les anarchistes juifs des États-Unis continuèrent de lire et de soutenir Der Arbeter Fraynd (L’ami des travailleurs), édité dans le ghetto de Whitechapel. Ils lisaient aussi, si leur connaissance de l’anglais le leur permettait, Liberty, de Benjamin Tucker, édité à Boston, et The Alarm, de Dyer Lum, édité à New York. Ce qui leur manquait, cependant, c’était un journal à eux – imprimé dans leur propre langue et couvrant leurs propres besoins. Pour combler ce vide, les Pionniers de la liberté annoncèrent, en janvier 1889, la prochaine parution, à New York, d’un hebdomadaire intitulé Varhayt (Vérité) [12].

Pour diriger Varhayt, les Pionniers pensèrent à Joseph Jaffa, de Whitechapel, collaborateur fidèle de Der Arbeter Fraynd. Ancien étudiant rabbinique en Russie, Jaffa avait vécu à Paris avant de venir à Londres, en 1886, et possédait une bonne maîtrise du français comme de l’anglais, dont il faisait des traductions en yiddish. Il avait occupé la fonction de secrétaire du International Working Men’s Educational Club – dit aussi Club de Berner Street – et était une figure tenue en haute estime, admirée pour son érudition et ses talents linguistiques [13]. Jaffa, qui accepta la proposition, se révéla être un excellent choix. Aidé d’Isidore Rudashevsky comme directeur et d’un comité de rédaction composé de Katz, Solotaroff, Maryson et Lewis, tous dotés d’intelligence et de grandes capacités, il lança une publication dont les Pionniers de la liberté pouvaient être fiers.

Varhayt, qui vit le jour le 15 février 1889, fut le premier périodique anarchiste yiddish aux États-Unis. À proprement parler, ce fut même le premier dans le monde vu que Der Arbeter Fraynd, bien que fondé en 1885, conserva une identité mixte – anarchiste et socialiste – avant d’adopter, en 1892, une position résolument anarchiste. La parution de Varhayt fit donc date dans l’histoire du mouvement juif, en Amérique comme à l’étranger. En outre, il fut, pour ce qui est de son contenu, d’un niveau remarquablement élevé pour un journal néophyte. On y trouvait des articles de Johann Most et de Pierre Kropotkine, des poèmes de David Edelstadt et de Morris Rosenfeld, mais aussi des résumés d’économie marxiste et l’insertion en feuilleton de Germinal, le roman de Zola fort prisé des anarchistes et des socialistes de l’époque. Un numéro entier – 15 mars 1889 – fut consacré à la Commune de Paris, célébrant son dix-huitième anniversaire. Des lettres au directeur, des nouvelles politiques et sociales, des essais de Yanovsky, Lewis, Solotaroff et Katz, militants phares des Pionniers de la liberté, complétaient un journal de qualité [14]. Il est donc surprenant que Varhayt n’ait duré que cinq mois, avec vingt numéros. Une pénurie de fonds semble avoir été la cause de sa cessation de parution. Il fut bientôt remplacé, comme on le verra, par Fraye Arbeter Shtime (La Voix du travailleur libre), l’un des journaux ayant eu la plus grande longévité – plus de quatre-vingt-sept ans – dans l’histoire du mouvement anarchiste.

Une contre-culture juive anarchiste et athée

Durant cette période initiale allant de 1886 à 1890, l’anarchisme représenta probablement le courant le plus important et, à coup sûr, le plus dynamique parmi les juifs radicaux résidant aux États-Unis. Ouvriers dans leur grande majorité, les anarchistes juifs prirent part, en effet, aux premières grèves contre le travail des sweatshops, contribuant à l’organisation de quelques-uns des premiers syndicats juifs, tels ceux, à New York, des confectionneurs de manteaux et des culottiers pour enfants. En même temps, ils jouèrent un rôle essentiel dans la vie sociale et culturelle du Lower East Side et des ghettos d’autres villes, organisant des clubs, des coopératives et des mutuelles, parrainant des conférences, des pique-niques et des concerts et commémorant la Commune de Paris (18 mars), le 1er Mai et l’exécution des martyrs de Haymarket (11 novembre). Ce faisant, ils impartirent un contenu révolutionnaire à des activités traditionnelles et populaires, créant une sorte de société alternative – ou une contre-culture – assez semblable à celle que développèrent leurs compagnons anarchistes italiens.

Un des traits remarquables de cette contre-culture fut l’athéisme militant et la propagande antireligieuse. Pour les anarchistes juifs, en effet, les attaques contre la religion étaient inséparables des attaques contre l’État et le capital. De même que tout État, affirmaient-ils, était l’instrument à travers lequel quelques privilégiés exerçaient leur pouvoir sur l’immense majorité, de même toute Église était un allié de l’État dans l’assujettissement de l’humanité, aussi bien spirituellement que politiquement et économiquement. Tout en restant attachés aux aspects séculaires de la culture yiddish et en maintenant une conscience intense de leur judéité, les anarchistes se montraient particulièrement agressifs dans leur rejet du judaïsme traditionnel. Ils soutenaient la raison et la science contre l’ignorance et la superstition, qui, pour eux, étaient à la base de toute religion. Dans ce combat contre la religion, La Peste religieuse, de Johann Most, traduite en yiddish en 1888, joua un rôle clé. En outre, chaque année, à partir de 1889, les Pionniers de la liberté éditaient, lors de Yom Kippour, la plus sacrée des fêtes juives, un journal antireligieux de quatre pages et imprimaient des tracts antireligieux parodiant la liturgie et le rituel juifs [15]. D’autres pamphlets de ce type – comme Passover Hagadah According to a New Version (L’Haggadah de Pâque selon une nouvelle version), de Benjamin Feigenbaum – étaient importés de Londres et distribués en grandes quantités.

À ce stade précoce de développement, la manifestation antireligieuse par excellence était le bal de Yom Kippour. Avec ses danses, ses réjouissances et ses harangues athées, il se voulait parodie active du Jour de l’Expiation, suscitant par là la fureur de la communauté juive orthodoxe, pour laquelle rien ne pouvait constituer une attaque plus directe à sa foi. À l’occasion du premier bal de Yom Kippour, tenu en 1889 à New York, le propriétaire de Clarendon Hall, salle située East Thirteenth Street, rompit, sous la pression des juifs conservateurs, son contrat avec les anarchistes et leur refusa l’entrée des lieux. Les festivités furent alors transférées au Fourth Street Labor Lyceum, où Johann Most, Saul Yanovsky et Roman Lewis furent les principaux orateurs, leurs interventions étant suivies de chants, de danses et de récitations en russe, en allemand et en yiddish [16].

Par la suite, les bals de Yom Kippour eurent lieu chaque année, à New York et dans d’autres villes. Les billets distribués pour le bal de 1890, à Brooklyn, arboraient le texte suivant : « Grand Bal de Yom Kippour. Avec théâtre. Préparé avec le consentement de tous les nouveaux rabbins de la liberté. Kol Nidre nuit et jour. En l’an 6651 [coquille pour 5651] après l’invention des idoles juives et 1890 après la naissance du faux Messie, le Brooklyn Labor Lyceum, 61-67 Myrtle Street, Brooklyn. Le Kol Nidre sera offert par John Most. Musique, danses, buffet, “Marseillaise” et autres hymnes contre Satan » [17]. La même année, fut organisée, à Baltimore, une controverse publique entre anarchistes et orthodoxes sur le thème : « La religion et le socialisme sont-ils compatibles ? » Les débats furent suivis par un millier d’auditeurs. Ouvrant la réunion, un orateur orthodoxe présenta ses arguments sans incident, mais, dès que l’orateur anarchiste – le docteur Michael Cohn – se leva pour prendre la parole, le public commença à s’agiter, quelqu’un cria « Feu ! » et le meeting se dispersa dans la confusion [18]. Il en fallait plus, cependant, pour décourager les anarchistes. En 1891, des bals de Yom Kippour furent organisés à Baltimore, New York, Philadelphie, Providence, Boston, Chicago et Saint Louis. À New York, Solotaroff et Lewis en furent les principaux orateurs, avec de la musique, des divertissements et un buffet, comme d’habitude. À Providence et Boston, Moshe Katz prononça, apparemment sans troubles, une conférence – annoncée comme un « sermon du Kol Nidre » – sur l’évolution de la religion. À Philadelphie, en revanche, la police opéra une descente dans les locaux et appréhenda deux participants à la manifestation – Isidore Prenner et I. Appel –, qui furent emprisonnés pour incitation à l’émeute [19].

Les bals de Yom Kippour se révélèrent finalement contre-productifs, éloignant non seulement les juifs les plus pieux, dont la sensibilité religieuse était offensée, mais aussi leurs frères moins observants, pour qui les festivités impies des anarchistes bafouaient stupidement des traditions saintes. Néanmoins, l’influence des anarchistes continua de croître. Pour beaucoup de jeunes radicaux du ghetto, en effet, les socialistes et autres modérés semblaient fades et incolores à côté de ces apôtres de la révolution totale, qui mettaient en avant l’idée palpitante d’une émancipation complète immédiatement réalisable. Selon la vision des anarchistes, aucune amélioration significative ne pouvait être obtenue dans le cadre du système capitaliste existant et les travailleurs resteraient opprimés s’ils ne défendaient pas leurs intérêts par l’action directe, y compris la violence en cas de besoin. Ils insistaient sans relâche sur la futilité des élections et se déclaraient partisans de l’insurrection armée pour renverser l’ordre établi. Se fier à des réformes graduelles – à du « baragouin » (knakeray) réformiste, comme ils disaient [20] – s’apparentait à une forme de capitulation. Impatients, ils prônaient le millenium – la « nouvelle délivrance d’Égypte », selon Most [21] –, qu’ils attendaient à tout moment. Toute politique, toute action visant à retarder son arrivée étaient définitivement perçues comme renforçant l’ennemi et prolongeant l’esclavage des pauvres.

Socialistes et anarchistes juifs : de l’entente à la rupture

Rien d’étonnant, par conséquent, qu’une telle philosophie eût captivé l’imaginaire des militants juifs. Par son rejet intégral des conditions de vie existantes, par la ferveur avec laquelle elle donnait assaut aux valeurs conventionnelles, religieuses aussi bien que sociales et économiques, cette philosophie parlait directement aux jeunes idéalistes désireux de construire, sur de nouvelles fondations, un monde de liberté et de justice. Comme l’a noté Morris Hillquit, l’anarchisme représentait, en outre, un « mouvement romantique largement ouvert aux conspirations sensationnelles et aux actes héroïques et désintéressés » [22]. C’est aussi pour cela qu’il attira à lui un nombre croissant de jeunes rebelles dédaigneux des méthodes gradualistes.

Avant 1890, les anarchistes et les socialistes maintinrent des relations relativement amicales. Malgré la rivalité qui les animait pour obtenir l’adhésion à leurs thèses des travailleurs juifs, les frontières entre les deux camps n’étaient pas encore nettement tracées. Nombre de militants appartenaient d’ailleurs aux mêmes organisations – les United Hebrew Trades, par exemple – et il leur était encore possible de chercher un terrain d’entente commun. C’est ainsi qu’en novembre 1888 anarchistes et socialistes parrainèrent ensemble un meeting pour célébrer les martyrs de Chicago au premier anniversaire de leur pendaison. Pourtant, le fossé entre eux n’allait pas cesser de s’élargir. En 1889 et 1890, eurent lieu plusieurs débats entre leurs principaux porte-parole – Saul Yanovsky contre Louis Miller, Hillel Solotaroff contre Michael Zametkin, Roman Lewis contre Abraham Cahan – sur des questions fondamentales de tactique et d’organi-sation [23].

En dépit de divergences croissantes, les anarchistes et les socialistes, soucieux de ne pas provoquer de rupture entre travailleurs juifs, s’efforcèrent de travailler ensemble. Dans un esprit de conciliation, les anarchistes proposèrent ainsi le lancement d’un hebdomadaire bipartisan – sur le modèle du Der Arbeter Fraynd, de Londres –, co-dirigé par un représentant de chaque tendance. À l’initiative des Pionniers de la liberté et des Chevaliers de la liberté, un congrès fut convoqué pour discuter de cette proposition. Malgré leur méfiance, les socialistes relevèrent le défi et, le 25 décembre 1889, un meeting d’ouverture se tint dans la grande salle d’Essex Street Market, décorée pour l’occasion de drapeaux rouges, de portraits des martyrs de Haymarket et d’une bannière portant l’inscription « Ni dieu ni maître ! » [24]. Ce fut là le premier congrès de radicaux juifs en Amérique, quarante-sept délégués représentant trente et une organisations – des groupes, des syndicats, des clubs éducatifs – de New York, Baltimore, Philadelphie, Boston, Chicago et d’autres villes. Les deux tendances avaient mobilisé leurs forces et quelques figures comme Lewis, Solotaroff et Katz pour les anarchistes et Hillquit, Zametkin et Miller pour les socialistes [25].

Dès le début du congrès, il fut néanmoins évident qu’aucun accord ne se dégagerait. Les anarchistes, partisans d’un journal commun, défendaient l’idée que les travailleurs devaient s’initier aux différents courants de la pensée radicale, ne serait-ce que pour choisir intelligemment celui qui aurait leur faveur. Les socialistes, en revanche, s’opposaient à l’idée d’un journal non partisan, considéré comme « pareveh lokshn » [nouilles neutres, c’est-à-dire ni lait ni viande], terme importé de Londres, où il avait été employé pour se moquer de Der Arbeter Fraynd. Un journal efficace, soutenaient-ils, devait défendre un point de vue cohérent et avoir une position claire sur les problèmes sociaux, politiques et économiques de fond. Cela aurait-il un sens, demandaient-ils, de rejeter la violence et de soutenir le vote, dans un article, tout en trouvant des excuses au terrorisme et en décriant les élections, dans un autre ? Loin d’unir les travailleurs, une telle publication, pensaient-ils, contribuerait à augmenter leur confusion et leur désespoir.

Après six jours d’âpres débats, la question fut mise aux voix. Les anarchistes perdirent d’un cheveu : vingt et une voix contre vingt. Le rassemblement, indique Abraham Cahan, s’acheva sur « une indescriptible scène de récriminations mutuelles » [26]. Dès lors, la brèche entre anarchisme et socialisme était devenue irréparable. Par la suite, toute tentative de coopération fut jugée inutile et la guerre s’installa entre les deux camps.

Dès la fin du congrès, les socialistes décidèrent de lancer leur propre journal ; deux mois plus tard, l’Arbeter Tsaytung, un hebdomadaire, initia sa parution. Pour ne pas être en reste, les anarchistes projetèrent d’avoir leur propre journal. Le 17 janvier 1890, les Pionniers de la liberté, soutenus par les Chevaliers de la liberté et d’autres groupes, appelèrent à un meeting pour concrétiser l’affaire. Étant tombés d’accord, entre autres choses, sur le titre du nouveau journal – Fraye Arbeter Shtime –, Moshe Katz et H. Mindlin écrivirent, au nom des Pionniers de la liberté, à Morris Winchevsky, de Londres, pour l’inviter à en assurer la direction. Mais Winchevsky, dont les sympathies balançaient entre socialistes et anarchistes, déclinant rapidement l’offre, la fonction de directeur échoua à Roman Lewis.

Pour lever les fonds nécessaires au lancement du journal, quelques-uns des meilleurs orateurs anarchistes – Lewis et Katz, de New York, Prenner et Weinberg, de Philadelphie – parcoururent l’East et le Middle West. Entre-temps, parut un hebdomadaire de transition, Der Morgenshtern (L’étoile du matin). Son existence dura du 17 janvier au 20 juin 1890. Dirigé par Abba Breslavsky, jeune médecin aux convictions partagées entre anarchisme et socialisme, il fut édité par l’anarchiste Ephraim London – père de Meyer London, futur socialiste et membre du Congrès –, qui dirigeait une petite imprimerie dans le Lower East Side. S’il s’enorgueillit d’avoir fait paraître en feuilleton le Que faire ? de Tchernychevski et de posséder une riche provision d’articles et de poèmes, Der Morgenshtern ne fut, en réalité, qu’une entreprise bouche-trou. À peine deux semaines après sa cessation de publication, Fraye Arbeter Shtime fit ses débuts.

Les premières années de « Fraye Arbeter Shtime »

La naissance de Fraye Arbeter Shtime marqua une date dans l’histoire du mouvement anarchiste juif. Paru pour la première fois le 4 juillet 1890, Jour de l’Indépendance, il était destiné à survivre, avec quelques interruptions, pendant presque neuf décennies. Quand il cessa sa parution, en décembre 1977, il était le plus ancien journal yiddish au monde, précédant le Daily Forward de sept ans. Fraye Arbeter Shtime, qui joua un rôle essentiel dans le mouvement ouvrier juif américain, maintint, d’un bout à l’autre de sa longue existence, un haut niveau de qualité littéraire, grâce à la collaboration de certains des écrivains et des poètes les plus admirables de l’histoire du journalisme radical yiddish [27].

Représentant trente-deux associations ouvrières juives, l’hebdomadaire Fraye Arbeter Shtime, dont le siège était 184 East Broadway, combinait tout à la fois les fonctions de journal ouvrier, de feuille d’opinion radicale, de magazine littéraire et d’université populaire. Ses colonnes contenaient des contributions de Kropotkine et de Most, des traductions de À la veille, de Tourgueniev, des articles de vulgarisation d’études en sciences naturelles et sociales – y compris Le Capital, de Marx – et des poèmes d’Edelstadt, de Rosenfeld et de Bovshover évoquant la misère des sweatshops ou célébrant la venue d’un âge d’or sans classes et sans État, où la faim et la pauvreté, l’exploitation et l’oppression auront cessé d’exister. En outre, Edelstadt y publia plusieurs évocations poétiques du martyre des anarchistes de Haymarket, source d’inspiration puissante du journal, dont la têtière s’ornait des derniers mots prononcés par Parsons avant d’être pendu : « Qu’on entende la voix du peuple. »

Roman Lewis, premier directeur de Fraye Arbeter Shtime, en fut aussi un collaborateur assidu. Ses articles couvraient une large palette de sujets. Jeune homme énergique, parlant aussi couramment le russe que le yiddish, il fut surtout un collecteur de fonds efficace et un orateur populaire. Néanmoins, pour des raisons qui demeurent obscures, il n’occupa son poste de directeur du journal que six mois. Démissionnant de ses fonctions à la fin de l’année 1890, il devint dirigeant du Syndicat des confectionneurs de manteaux et rejoignit plus tard les socialistes. Par la suite, il se tourna vers la politique et fut élu, sous étiquette démocrate, procureur adjoint à Chicago [28].

Le Dr J. A. Maryson succéda à Lewis. Essayiste et traducteur prolifique, il fut, avec Alexandre Berkman, l’un des rares membres des Pionniers de la liberté à acquérir une maîtrise suffisante de l’anglais pour poursuivre ses activités de propagande dans cette langue. Après une brève période de latence, on sollicita le poète David Edelstadt, qui résidait à Cincinnati, pour assumer le poste de directeur [29]. Edelstadt, l’un des premiers « poètes du travail » yiddish devenu le barde de la classe ouvrière juive, avait fait ses premières armes au Varhayt et collaboré à Der Morgenshtern. Emma Goldman le tenait pour « un grand poète et l’un des plus beaux types d’anarchiste qui aient jamais existé » [30]. « Enfant de la pauvreté, rêveur de combat », comme il se présentait lui-même, il était boutonniériste de profession et avait fait l’expérience de la vie de misère des sweatshops, qu’il évoqua de façon obsédante dans ses poèmes. Ceux-ci – « In Kamf », « Vakht Oyf », « Natur un Mensh » sont parmi les plus célèbres – acquirent une popularité immédiate parmi les travailleurs yiddishophones. Mis en musique, ils furent souvent chantés aux pique-niques, aux meetings et partout où les ouvriers juifs se rassemblaient.

Avec sa « belle nature idéaliste » [31], Edelstadt marqua de son empreinte particulière les premières années de Fraye Arbeter Shtime, même si sa présence à la tête du journal fut de courte durée. Atteint de tuberculose, affection alors endémique parmi les travailleurs des sweatshops, il fut, en effet, contraint de quitter abruptement son poste, en octobre 1891, pour effectuer une cure à Denver, d’où il continua d’envoyer des poèmes au journal, plusieurs mois durant. La maladie progressant rapidement, Edelstadt mourut, à bout de forces, en octobre 1892, à l’âge de vingt-six ans [32]. Dans les années qui suivirent son décès, on compta des « groupes Edelstadt » à Chicago, à Boston et dans d’autres villes. De même, une société de chant – Edelstadt Singing Society – fut fondée à New York. Enfin, à Denver, sur sa tombe, « les travailleurs qui l’aimaient et qu’il avait essayé de défendre et d’éclairer » [33] lui érigèrent une stèle. La disparition d’Edelstadt fut durement ressentie par le mouvement anarchiste juif.

Fraye Arbeter Shtime poursuivit sa route. Il se dota de nouveaux directeurs, parmi lesquels Solotaroff et Moshe Katz, jeune homme fort capable de vingt-sept ans, qui acquerrait bientôt une réputation en tant que traducteur des classiques anarchistes, parmi lesquels La Conquête du pain, de Kropotkine, La Société mourante et l’Anarchie, de Jean Grave, et Mémoires de prison d’un anarchiste, d’Alexandre Berkman [34]. En outre, chaque mois de décembre, suivant une tradition dont les origines remontent à 1889, quand anarchistes et socialistes se rencontrèrent pour débattre d’un journal commun, Fraye Arbeter Shtime tenait congrès dans le Lower East Side pour discuter des questions majeures auxquelles était confronté le mouvement. On pouvait y parler de l’efficacité des bals de Yom Kippour ou de l’attitude que devaient avoir les anarchistes vis-à-vis de la main-d’œuvre syndiquée [35]. En 1891, par ailleurs, Solotaroff et Katz reçurent la visite d’Élisée Reclus, le célèbre géographe anarchiste français, qui les pressa d’organiser des écoles pour enfants fonctionnant sur des principes libertaires [36].

Cette période fut également marquée par un événement clé : la tentative d’assassinat de Henry Clay Frick, directeur des aciéries Carnegie, près de Pittsburgh, par Alexandre Berkman, membre des Pionniers de la liberté. L’acte de Berkman, qui eut lieu en 1892, lors de la grève de Homestead, suscita une réaction mitigée chez ses compagnons. Aux dires de Joseph Cohen, futur directeur de Fraye Arbeter Shtime, le nom de Berkman devint, pour certains d’entre eux, « une sorte de talisman, une source d’inspiration et d’encouragement » [37]. D’autres, au contraire, furent plus critiques vis-à-vis de Berkman, quelques-uns allant même jusqu’à couper tout lien avec le mouvement au prétexte que le terrorisme était condamnable en quelque endroit où il se produisît, mais surtout dans l’Amérique démocratique.

À l’époque de l’acte de Berkman, Fraye Arbeter Shtime connaissait de graves ennuis. Dépendant du soutien de travailleurs vivant eux-mêmes dans l’indigence, il avait fait face, depuis sa création, à des problèmes financiers récurrents. Par ailleurs, aggravant ses difficultés, un conflit salarial avait opposé le journal à ses compositeurs. En mai 1892, Fraye Arbeter Sthime suspendit sa parution pendant dix mois. Relancé en mars 1893, alors que le pays était frappé par la dépression, le journal tint bon jusqu’en avril 1894, date à laquelle il fut de nouveau contraint de cesser de paraître [38].

Avec la suspension de Fraye Arbeter Shtime, en 1894, s’acheva la première phase de l’histoire de l’anarchisme juif aux États-Unis. Elle fut suivie, pour le mouvement, par une période de stagnation. Ce n’est qu’en 1899 que la renaissance du journal lui insuffla une nouvelle vie. Ces années-là furent donc des années de marasme où s’étiolèrent de nombreux groupes anarchistes juifs, dont les Pionniers de la liberté et les Chevaliers de la liberté. Il en fut de même pour l’Association internationale des travailleurs, qui maintint un semblant d’existence jusqu’à sa disparition finale à la veille de la Première Guerre mondiale. L’activité, pourtant, ne cessa pas complètement. Quoique à une échelle moindre que par le passé, on tint encore des conférences et des meetings. De même, les anarchistes juifs des villes du Nord-Est envoyaient, chaque année, des délégués à New York pour faire le point et maintenir des relations [39]. Mais l’événement le plus important de cette période fut la parution, en 1895, de Di Fraye Gezelshaft (La société libre), mensuel culturel et littéraire de trente-deux pages, dont le siège était à New York, 202 East Broadway. Bien qu’âgé de seulement vingt-trois ans, son directeur en titre – M. Leontieff (pseudonyme de Lev Solomon Moiseev) [40] –, qui avait collaboré à Fraye Arbeter Shtime pendant les mois précédant sa suspension, était très versé en littérature européenne. Assisté de Maryson, Katz et Solotaroff, Leontieff fit de Di Fraye Gezelshaft une publication de premier ordre, contenant à la fois des articles des principaux écrivains anarchistes de langue yiddish et des traductions en yiddish d’éminents auteurs anarchistes européens, comme Kropotkine, Grave, Reclus et Sébastien Faure [41].

En plus du lancement de Di Fraye Gezelshaft, la venue de visiteurs de l’étranger contribua à donner un coup de fouet à un mouvement en perte de vitesse. Cela fut surtout vrai pour Pierre Kropotkine, qui visita pour la première fois les États-Unis en 1897 et donna des conférences à New York et dans d’autres villes. Il assista également à des rencontres privées préparées par ses compagnons, dont une chez Solotaroff, où furent évoquées l’affaire Dreyfus et d’autres questions d’actualité. De tous les théoriciens majeurs de l’anarchisme, aucun, pas même Johann Most, n’exerça sur les militants juifs une influence aussi forte que celle de Kropotkine. Son séjour américain eut, par conséquent, des effets très positifs sur leur moral.

Il fallut pourtant attendre la résurrection de Fraye Arbeter Shtime pour que le mouvement retrouve sa santé d’antan. Après une interruption de cinq ans, le journal prit un nouvel envol en octobre 1899, avec Saul Yanovsky à la barre. Il occupa ce poste jusqu’en 1919, couvrant ainsi les deux premières décennies du nouveau siècle. Comme nous allons le voir, cette période marqua non seulement l’apogée de Fraye Arbeter Shtime, mais aussi, plus généralement, celle du mouvement anarchiste juif.

L’ère Yanovsky

Saul Yanovsky est né, en 1864, dans la ville russe de Pinsk. Fils de rabbin, il rejeta très jeune la religion – qu’il qualifiait avec mépris de « tas de foutaises » [42]. Émigrant aux États-Unis en 1885, il exerça divers métiers dans l’industrie du vêtement (chemisier, confectionneur de manteaux, casquettier) avant d’être renvoyé pour avoir exigé de meilleures conditions de travail. Bouleversé par le sort des martyrs de Chicago, il rejoignit les Pionniers de la liberté, écrivit pour Varhayt et devint, selon ses propres termes, un « anarchiste déclaré », partisan du terrorisme et de l’insurrection [43].

Attirant vite l’attention par ses qualités de plume, Yanovsky fut sollicité par les anarchistes juifs londoniens pour diriger Der Arbeter Fraynd. Son arrivée à Londres en 1889 « ouvrit, d’après Rudolf Rocker, une nouvelle ère dans le milieu ouvrier juif » de cette ville [44]. Orateur éloquent, il partagea souvent la tribune avec Pierre Kropotkine, Errico Malatesta et Louise Michel aux commémorations de Haymarket, du 1er Mai et de la Commune de Paris. Sa brochure Vos viln di anarkhistn ?, publiée par Der Arbeter Fraynd, en 1890, fut parmi les premières expositions de l’anarchisme en langue yiddish expressément destinées à un public ouvrier. « Son langage était naturel et plein de vie, observa Rocker, et il faisait penser ses lecteurs. » Toujours d’après Rocker, il fut, « par la parole et par la plume, le propagandiste le plus doué » de son époque parmi les juifs de Whitechapel [45].

Après avoir passé cinq ans en Angleterre, Yanovsky revint aux États-Unis et se réinstalla à New York. Petit, le teint mat, l’air sérieux, portant moustache et impériale, il devint, là encore, une figure familière des cercles anarchistes juifs, exerçant ses talents de conférencier, dans tout le Nord-Est, devant de fervents auditoires. Yanovsky avait, pourtant, un caractère si difficile qu’il lui arrivait de compromettre lui-même, auprès de ses propres compagnons, ses indéniables capacités de propagandiste. Borné, sarcastique, intolérant, il ne faisait preuve d’aucun tact dans ses relations avec autrui et se montrait sans pitié dans ses critiques, qu’elles s’adressent à un ami ou à un adversaire. « Pourquoi gâchez-vous du papier ? », lâcha-t-il ainsi à un jeune poète qui lui avait montré des échantillons de son œuvre. De même, après un concert de piano, il demanda au soliste pourquoi il ne jouait pas du violon. « Je ne connais pas le violon », dit le pianiste. « Et le piano, vous connaissez ? », rétorqua Yanovsky [46]. « De telles pointes, remarqua Joseph Cohen, valurent à Yanovsky plus d’un ennemi, même à l’intérieur de son propre mouvement » [47]. Emma Goldman, quant à elle, critiqua ses « méthodes despotiques » et Alexandre Berkman le jugeait rigide et « dictatorial ». « C’était un gars intelligent, se rappelait un autre compagnon, mais très brusque dans ses manières. Il pouvait vous porter un coup qui vous laissait complètement sonné ! » [48].

Malgré ses défauts, Yanovsky n’en fut pas moins un directeur et un administrateur de grande qualité. Ses adversaires eux-mêmes s’accordaient sur ce point. Invité, après des débuts incertains, à relancer Fraye Arbeter Shtime, il refonda le journal sur des bases solides et stables. Bon juge pour ce qui est du talent littéraire, il ouvrit non seulement ses colonnes à une foule d’écrivains doués, mais il fit également en sorte de renouveler la manière d’examiner certains sujets. C’est ainsi que sa liste de collaborateurs, qui comprenait des anarchistes aussi prestigieux que Kropotkine, Solotaroff et Most, s’enrichit d’autres noms, comme Rudolf Rocker, Max Nettlau, Abraham Frumkin, Emma Goldman et Voltairine de Cleyre, cette Américaine d’origine non juive qui avait appris le yiddish dans le ghetto de Philadelphie [49]. Pour les travailleurs juifs avides de culture, Yanovsky donna des traductions d’Auguste Strindberg et de Henrik Ibsen, de Bernard Shaw et d’Oscar Wilde, de Leonid Andreev et d’Olive Schreiner, d’Octave Mirbeau et de Bernard Lazare. En outre, il publia des écrivains yiddish aussi importants que purent l’être Avrom Reisen et H. Leivick, dont les collaborations firent de Fraye Arbeter Shtime l’un des journaux les plus appréciés de son époque. Enfin, la rubrique de Yanovsky – « Oyf der Vakh » – était particulièrement appréciée pour son esprit tranchant [50]. Tout cela contribue à expliquer pourquoi, sous la direction de Yanovsky, Fraye Arbeter Shtime en vint à occuper, aux dires d’une autorité, « une position enviable dans les lettres yiddish » [51]. Son tirage, en tout cas, ne cessa d’augmenter, jusqu’à dépasser les vingt mille exemplaires à la veille de la Première Guerre mondiale [52].


à suivre...
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bipbip
 
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Re: Antisémitisme et sionisme, et libertaires du Yiddishland

Messagede bipbip » 10 Juin 2017, 18:14

Suite
Vers un anarchisme plus constructif

Yanovsky imprima aussi à Fraye Arbeter Shtime une nouvelle ligne éditoriale. Avant sa suspension, en 1894, le journal, pénétré d’attentes millénaristes, avait méprisé les réformes graduelles pour favoriser une conception de la révolution en bloc, fondée sur la destruction totale du système existant. Comme la majorité de ses compagnons juifs, Yanovsky avait été, lui aussi, un ardent disciple de Johann Most et un avocat de la propagande par le fait [53]. Désormais, la ferveur apocalyptique des années 1880-1890 reposant sur la croyance en une révolution sociale imminente et inévitablement violente, commençait de s’estomper. Pour résoudre le problème social, pensait alors Yanovsky, l’anarchisme devait se montrer plus constructif. C’est ainsi qu’il en était venu à s’opposer de toutes les fibres de son être au terrorisme. En ces temps, se rappelait un de ses amis, l’anarchisme incarnait, pour lui, « une philosophie de la dignité humaine et de la coopération, de l’amour et de la fraternité, pas les bombes » [54]. Dès lors, comme l’exprima Fraye Arbeter Shtime, « action directe » ne signifiait plus violence ou subversion, mais création d’écoles libertaires, encouragement à former des syndicats ouvriers, établissement d’organisations coopératives de toute sorte [55]. Indigné par l’assassinat du président McKinley, en 1901, Yanovsky insista sur le fait que, par-dessus tout, l’anarchisme prônait l’harmonie et « la paix parmi les hommes ». Cette mise au point n’empêcha pas qu’une foule furieuse vienne envahir le siège de Fraye Arbeter Shtime – désormais situé 185 Henry Street –, qui fut saccagé et dont le directeur fut agressé et roué de coups [56].

On trouve une autre preuve de cette évolution vers un anarchisme plus pragmatique et moins donquichottesque dans l’atténuation de l’agitation anti-religieuse, qui fut un signe distinctif du mouvement dans sa période de formation. On continua d’organiser des bals de Yom Kippour pour ceux qui, comme l’exprimait une annonce [57], préféraient « danser et faire la fête plutôt que jeûner et expier leurs péchés passés », mais ils étaient loin de rassembler autant de monde qu’avant le tournant du siècle, et l’on peut penser qu’on n’y participait plus avec le même zèle. Il est vrai que la vague de pogroms de Kichinev et d’autres localités russes, entre 1903 et 1906, suscita la réflexion et contribua à modifier, chez un nombre non négligeable d’anarchistes juifs, le rapport à leurs racines. Après Kichinev, remarqua ainsi Israel Kopeloff, « mon cosmopolitisme originel, mon internationalisme et certains de mes points de vue s’évanouirent d’un seul coup, comme se vide le contenu d’un tonneau au fond percé » [58]. De la même façon, Hillel Solotaroff, l’une des plus hautes figures du mouvement, éprouva un réveil du sentiment national, celui-là même qui l’avait conduit, au temps de sa jeunesse russe, à rejoindre la société de colonisation Am Olam (Peuple éternel), sous les auspices de laquelle il avait émigré aux États-Unis. Avec ses vieux compagnons des Pionniers de la liberté, Kopeloff et Moshe Katz, il finit par trouver dans le sionisme une réponse à la question de la survie juive [59].

Un autre domaine où se manifesta encore cette inflexion vers le pragmatisme fut la manière d’aborder les problèmes du mouvement ouvrier. À l’époque de Yanovsky, les anarchistes prirent, en effet, une part active à l’organisation de syndicats dans tous les métiers où des travailleurs juifs étaient employés, de la reliure et la fabrication de cigares à la profession de tailleur et à la peinture en bâtiment. Ils furent particulièrement actifs dans l’International Ladies’ Garment Workers’ Union (ILGWU) et dans l’Amalgamated Clothing Workers of America (ACWA), participant à des grèves et luttant contre la corruption, la bureaucratie et l’indifférence. Pour ces militants, il n’y avait pas de raison de mépriser les conquêtes économiques partielles, comme on l’avait prôné dans le passé. Comme le nota Rocker, « le vieux slogan “Pire c’est, mieux c’est” était fondé sur une hypothèse erronée. Comme cet autre slogan “Tout ou rien”, qui entraîna l’opposition de nombreux radicaux à toute amélioration de la condition des travailleurs – même quand les travailleurs eux-mêmes la revendiquaient – au motif qu’elle distrairait l’attention du Prolétariat et le détournerait de la voie qui mène à l’émancipation sociale. C’est contraire à toute l’expérience de l’histoire et de la psychologie ; il y a peu de chance que les gens qui ne sont pas préparés à lutter pour l’amélioration de leurs conditions de vie luttent pour l’émancipation sociale. Les slogans de cette sorte sont comme un cancer dans le mouvement révolutionnaire » [60].

Vu cette nouvelle attitude, il n’est pas surprenant que les anarchistes aient pris une part active au Workmen’s Circle, l’association d’entraide juive d’orientation socialiste implantée aux États-Unis et au Canada qui mettait l’accent sur les assurances vie, les indemnités de maladie et d’accident, les lieux de sépulture et les programmes éducatifs et culturels [61]. Dans les années 1920, vingt-quatre branches anarchistes du Workmen’s Circle avaient été créées, parmi lesquelles la Naye Gezelshaft Branch (New York), la Radical Library Branch (Philadelphie), la Frayhayt Branch (Baltimore) et la Kropotkin Branch (Los Angeles).

Par ailleurs, les anarchistes juifs participèrent à de nombreuses expériences coopératives, notamment dans les coopératives immobilières de l’International Ladies’ Garment Workers’ Union (ILGWU) près de la Pennsylvania Station de New York et des Amalgamated Clothing Workers of America (ACWA) dans le Lower East Side et le Bronx. De même, à Philadelphie, Chaim Weinberg, ancien membre des Chevaliers de la liberté désormais disparus, organisa une Jewish Workers’ Cooperative Association, qui parraina des conférences, diffusa de la littérature, ouvrit un magasin de chaussures et une boulangerie coopératifs et réussit à attirer à elle près de neuf cents membres [62]. Enfin, la colonie de Stelton, dans le New Jersey, elle-même fondée en grande partie par des anarchistes juifs, était fière de posséder un magasin d’alimentation, une fabrique de vêtements et un service de transport coopératifs à bas prix, outre une école primaire fondée sur le modèle de l’École moderne de Francisco Ferrer à Barcelone [63].

Sous l’ère Yanovsky, le mouvement anarchiste juif connut une expansion rapide à travers tous les États-Unis. Après la reprise de Fraye Arbeter Shtime, de nouveaux groupes surgirent, de nouveaux périodiques parurent et le mouvement atteignit sa pleine floraison. À New York seulement, au moins dix groupes juifs virent le jour entre 1900 et 1918 [64], totalisant quelque cinq cents militants. Favorisée par la vague d’immigration venue de Russie à la suite de la révolution de 1905, une croissance semblable eut lieu dans d’autres villes. En décembre 1910, une fédération de groupes anarchistes juifs – Federirte Anarkhistishe Grupen in Amerike – naquit d’un congrès tenu à Philadelphie et organisé par la Radical Library, qui avait remplacé les Chevaliers de la liberté en tant que principal groupe juif de cette ville [65].

La passion d’éditer

Accompagnant cette prolifération de groupes anarchistes juifs, on assista à une augmentation du nombre des publications anarchistes de langue yiddish. Comme l’indique la liste suivante, douze des vingt périodiques anarchistes yiddish existant aux États-Unis furent, en effet, lancés dans les deux premières décennies du vingtième siècle [66] :

Di Abend Tsaytung. New York, 1906. Quotidien. Édité par Fraye Arbeter Shtime. Dirigé par Saul Yanovsky.
Der Anarkhist. Philadelphie, 1908. Mensuel. Édité par le Groupe des communistes anarchistes.
Behind the Bars. New York, 1924. Édité par la Société de la Croix-Rouge anarchiste. En anglais et en yiddish. Un seul numéro parut (janvier 1924).
Broyt un Frayhayt. Philadelphie, 1906. Hebdomadaire. Dirigé par Joseph J. Cohen.
Fraye Arbeter Shtime. New York, 1890-1977. Hebdomadaire, puis bimensuel et mensuel. Dirigé par David Edelstadt, Saul Yanovsky et al.
Di Fraye Gezelshaft. New York, 1895-1900. Mensuel. Dirigé par M. Leontieff.
Di Fraye Gezelshaft. New York, 1910-1911. Mensuel. Dirigé par Saul Yanovsky.
Di Fraye Tsukunft. New York, 1915-1916. Irrégulier. Édité par la Fédération anarchiste d’Amérique.
Dos Fraye Vort. New York, 1911. Mensuel. Édité par les Groupes anarchistes fédérés en Amérique. Dirigé par J. A. Maryson.
Di Frayhayt. New York, 1913-1914. Mensuel. Édité par les Groupes anarchistes fédérés en Amérique. Dirigé par L. Barone.
Frayhayt. New York, 1918. Mensuel. Dirigé par Jacob Abrams et al.
* Lebn un Kamf. New York, 1906. Dirigé par Julius Edelsohn.
Der Morgenshtern. New York, 1890. Hebdomadaire. Dirigé par Abba Braslavsky.
* Di Shtime fun di Rusishe Gefangene. New York, 1913-1916 ? Mensuel. Édité par la Croix-Rouge anarchiste. Dirigé par Alexander Zager.
* Der Shturm. New York, 1917-1918. Bimensuel ? Dirigé par Jacob Abrams et al.
Di Sonrayz Shtime. Alicia, Michigan, 1934. Édité par la Communauté agricole coopérative de Sunrise. Un seul numéro parut (19 mai 1934).
Tfileh Zakeh. New York, 1889-1893. Parution annuelle (à Yom Kippour), groupe des Pionniers de la liberté.
Varhayt. New York, 1889. Hebdomadaire. Édité par le groupe des Pionniers de la liberté. Dirigé par Joseph Jaffa.
Der Yunyon Arbeter. New York, 1925-1927. Hebdomadaire. Édité par le Groupe anarchiste, ILGWU. Dirigé par Simon Farber.
* Zherminal. Brooklyn, N.Y., 1913-1916 ? Édité par le groupe Germinal. Dirigé par Zalman Deanin.

Outre Fraye Arbeter Shtime, Yanovsky dirigea également deux de ces nouvelles publications. La première, Di Abend Tsaytung, avait apparemment pour but de rivaliser avec le prospère Jewish Daily Forward, d’Abraham Cahan, mais, manquant d’éclat et de substance, elle disparut au bout de deux mois d’existence. La seconde, Di Fraye Gezelshaft, un mensuel littéraire inspiré de la publication éponyme des années 1890, survécut, elle, un an et demi. De tous les journaux yiddish, cependant, seul Fraye Arbeter Shtime connut une existence prolongée.

Cette passion d’éduquer et d’enrichir les esprits conféra aux rotatives anarchistes un train d’enfer. Au-delà des journaux et des revues, en effet, des livres et des brochures furent édités à grands flots. Le Fraye Arbeter Ferlag (Newark, New Jersey) publia, par exemple, des traductions en yiddish de Kropotkine, de Malatesta et d’autres auteurs anarchistes de premier plan ; la société d’édition Germinal (Brooklyn) publia une nouvelle traduction en yiddish de l’Appel aux jeunes, de Kropotkine ; le Fraye Gezelshaft Group (Winnipeg) sortit une version yiddish de La Place de l’anarchisme dans l’évolution socialiste, de Kropotkine ; la Broyt un Frayhayt Bibliotek (New York) publia des traductions en yiddish de L’Action directe, de Voltairine de Cleyre, de L’Anarchisme et le syndicalisme révolutionnaire, de Marie Goldsmith, et le discours en défense de Matryona Prisiazhnyuk, anarchiste russe qui, condamnée à mort en 1909, se suicida dans sa cellule [67]. Enfants comme adultes dévoraient les textes de Darwin, Spencer et autres illustres savants et écrivains. « Imaginez !, s’exclama le commissaire divisionnaire de New York, Herbert Spencer préféré à un conte de fées pour garçons et filles… » [68]. Pour satisfaire leur soif de connaissance, les anarchistes juifs se dotèrent, dans un grand nombre de villes, de bibliothèques, de salles de lecture et de clubs littéraires, tandis que, dans le Lower East Side, la librairie de Max Maisel, anarchiste et bibliophile passionné, devint un centre d’activité intellectuelle où l’on trouvait en très grande quantité les principales œuvres radicales en yiddish, certaines d’entre elles – Kropotkine, Thoreau et Oscar Wilde, entre autres – étant éditées par Maisel lui-même [69].

L’ami Kropotkine, la Russie et les affaires du monde

Comme nous l’avons déjà relevé, Pierre Kropotkine fut, et de loin, le théoricien anarchiste le plus populaire parmi les anarchistes juifs américains. Lors de sa seconde visite aux États-Unis, en 1901, il tint, devant des salles combles, des conférences dans plusieurs villes. Idolâtré par ses disciples, il s’opposa à la proposition de Fraye Arbeter Shtime de lui consacrer un supplément, avec photographies. Pour ne pas être transformé en « icône », déclara-t-il à Yanovsky [70]. Après son retour en Angleterre, Kropotkine reçut un soutien financier des anarchistes juifs des États-Unis pour contribuer aux activités du florissant mouvement anarchiste en Russie. Quand la révolution éclata, en 1905, ils redoublèrent d’efforts, soutenant la presse anarchiste russe et accueillant une série de révolutionnaires russes – Nicolas Tchaïkovski, Maxime Gorki, Grégoire Gershuni, Catherine Brezhkovskaya, Chaim Zhitlovsky –, qui effectuèrent des tournées de propagande aux États-Unis pour collecter des fonds [71]. En 1907, après l’étouffement de la révolution, une Croix-Rouge anarchiste fut mise sur pied pour expédier de l’aide aux prisonniers politiques. Ayant son siège à New York et disposant de branches à Philadelphie, Baltimore, Chicago et Detroit, la Croix-Rouge anarchiste lança des appels, fit circuler des pétitions et organisa des banquets – des « bals pour les paysans » et des « bals pour les prisonniers » – afin de réunir des fonds et des vêtements destinés aux révolutionnaires russes en prison ou en exil [72].

Tout en s’intéressant de près, et avec passion, aux événements se déroulant en Russie, les anarchistes juifs se mobilisaient également pour d’autres causes. En 1911, ils protestèrent contre l’exécution, à Tokyo, de Kôtoku Shûsui et de ses compagnons anarchistes. En 1912, ils se solidarisèrent avec les grévistes du textile de Lawrence (Massachusetts) et, en 1913, avec ceux de Paterson (New Jersey). À la même époque, ils collectèrent des fonds pour la révolution mexicaine, et particulièrement pour le mouvement de Ricardo et Enrique Flores Magón, en Californie du Sud. Et, comme auparavant, ils organisèrent des pique-niques, excursions, concerts et spectacles de théâtre au profit de leurs publications.

Durant toutes ces années, les journées du 18 Mars, du 1er Mai et du 11 Novembre continuèrent d’être marquées d’une pierre blanche dans le calendrier anarchiste. Et, le 7 décembre 1912, en l’honneur du soixante-dixième anniversaire de Kropotkine, se tint une grande fête à Carnegie Hall, organisée sous les auspices de Fraye Arbeter Shtime et de Mother Earth, la publication dirigée par Emma Goldman. À cette occasion, un numéro spécial consacré à la vie et aux idées de Kropotkine fut édité par Fraye Arbeter Shtime et une société littéraire – la Kropotkin Literatur Gezelshaft – fut fondée avec l’intention de se consacrer à l’édition en langue yiddish des œuvres classiques de l’anarchisme et du socialisme, parmi lesquelles, bien sûr, celles de Kropotkine. Comptant sur la participation active de Max Maisel et avec J. A. Maryson comme secrétaire-trésorier, la Kropotkin Literatur Gezelshaft suscita l’adhésion de nombreux membres des groupes anarchistes juifs à travers tout le pays. Au cours de la première décennie de son existence, elle publia en yiddish sept volumes de Kropotkine, une anthologie en un volume de Bakounine, une édition en trois volumes du Capital de Marx, Qu’est-ce que la propriété ? de Proudhon, L’Unique et sa propriété de Stirner et d’autres œuvres [73].

Avec le déclenchement de la Première Guerre mondiale, le mouvement anarchiste entra dans une période critique. Quand Kropotkine proclama son soutien à l’Entente, craignant que la victoire du militarisme allemand porte un coup fatal au progrès social en Europe, sa position fut vigoureusement contestée dans Fraye Arbeter Shtime. Le débat laissa des cicatrices qui ne se refermèrent jamais complètement. Dans un premier temps, Yanovsky s’opposa à la guerre et signa, avec Joseph Cohen, Alexandre Berkman, Emma Goldman et d’autres éminents anarchistes des deux côtés de l’Atlantique, un Manifeste international dans lequel il était affirmé que toute guerre incombait « à la seule existence de l’État » [74]. Cependant, Yanovsky ouvrit les colonnes de Fraye Arbeter Shtime à des opinions divergentes. Par la suite, il changea lui-même de position, sous l’influence de Kropotkine, et se déclara partisan d’une victoire des forces de l’Entente [75].

La révolution bolchevique fut une autre source d’âpres discussions. Si tous les anarchistes accueillirent avec jubilation le renversement du tsar – certains espérant même que les États-Unis connaissent un soulèvement social et politique du même type [76] –, la prise du pouvoir par les bolcheviks, en octobre 1917, suscita, en revanche, une réaction mitigée. Tandis qu’Emma Goldman chantait les louanges de Lénine et Trotski – « qui, par leur personnalité, leur vision prophétique et leur esprit révolutionnaire conséquent, tiennent le monde en respect » –, Yanovsky critiquait le « Méphistophélès » Lénine et prédisait la création d’une nouvelle dictature augurant mal de l’avenir de la Russie [77].

Les derniers feux ou le début de la fin

En pleine controverse, Yanovsky quitta la direction de Fraye Arbeter Shtime. Nous étions en 1919 et l’anarchisme connaissait des temps difficiles. La vague de répression et les déportations qui eurent lieu durant et immédiatement après la guerre privèrent, en effet, le mouvement de quelques-uns de ses militants les plus actifs, dont Emma Goldman et Alexandre Berkman. Par ailleurs, soudainement entouré de prestige, le communisme préleva son tribut sur le mouvement anarchiste juif. Ses militants, voyant dans la révolution russe l’avènement de l’âge d’or pour les travailleurs, repartirent en masse dans leur pays natal – pour disparaître bientôt dans les prisons et les chambres d’exécution de la police secrète. L’immigration déclinante et les restrictions concernant les Européens de l’Est réduisirent, par ailleurs, les recrues potentielles de langue yiddish, qui arrivaient au compte-gouttes. Entre-temps, les anarchistes de la vieille génération commençaient à disparaître, tandis que leurs enfants, nés et élevés aux États-Unis, s’assimilaient à la culture américaine. Le mouvement anarchiste juif plongea alors dans une période de stagnation dont il ne se releva plus jamais.

Après avoir quitté Fraye Arbeter Shtime, Yanovsky prit la direction de Gerekhtikayt (Justice), l’organe hebdomadaire en yiddish de l’International Ladies’ Garment Workers’ Union (ILGWU), poste qu’il occupa jusqu’en 1926. Selon une voix autorisée, Gerekhtikayt devint, sous sa direction, l’un des « journaux ouvriers les mieux faits et les plus percutants d’Amérique » [78]. Avec le départ de Yanovsky, Fraye Arbeter Shtime, dirigé par un comité de rédaction, connut une période difficile. Le nombre de ses lecteurs décrut et les ennuis financiers recommencèrent. Pour prendre les choses en main, fut fondée en 1921 une nouvelle fédération anarchiste juive – Yidishe Anarkhistishe Federatsie fun Amerike un Kenede –, qui lança des appels à la solidarité et organisa pique-niques et banquets pour collecter des fonds. Des soutiens arrivèrent finalement de toutes les régions de l’Amérique du Nord et, au milieu des années 1920, le journal put de nouveau repartir sur des bases solides.

Pour remplacer Yanovsky, la nouvelle fédération porta son choix sur Joseph Cohen, militant aguerri et fort capable qui prit ses fonctions en 1923. Habitant Philadelphie, Cohen, fabricant de cigares, avait été initié à l’anarchisme par Voltairine de Cleyre. Il devint l’une des principales figures du mouvement juif local. Plaque tournante du Radical Library Group et de la Philadelphia Modern School, il fut aussi l’un des fondateurs de la colonie de Stelton (New Jersey), puis de la colonie de Sunrise (Michigan). Il était également l’auteur de quatre livres – dont une histoire de l’anarchisme juif aux États-Unis [79] – et d’innombrables articles relatant quelques-uns de ces épisodes militants.

Comme Yanovsky, cependant, Cohen avait un côté tranchant et une tendance à l’intolérance, voire à l’arrogance, qui lui valut des reproches de nombre de ses compagnons. Ainsi Alexandre Berkman l’accusa – comme il avait accusé Yanovsky – de comportement dictatorial. « Il ne reculera devant rien, écrivit-il à Michael Cohn, pour préserver son boulot, non pas en faveur de la démocratie, mais de l’autocratie. » En outre, pour Berkman, Cohen manquait de cohérence anarchiste : « Là, il écrit comme un anarchiste, ici comme un parlementariste, ce qui fait qu’on ne sait jamais ce qu’il défend. Je pense que, sous sa direction, Fraye Arbeter Shtime manque d’un contenu clair, précis. Et c’est mauvais pour un journal » [80].

L’appréciation de Berkman était injuste. Sous la direction de Cohen, le Fraye Arbeter Shtime se maintint à un niveau journalistique élevé, même s’il ne le fut pas autant que sous Yanovsky. Il publia des analyses et des articles de premier plan – Berkman lui-même, Goldman, Nettlau, Rocker, Maximoff et Voline – et demeurera une mine de renseignements sur le mouvement anarchiste juif, aux États-Unis comme ailleurs. Par ailleurs, il intégra au journal, quoique sur une durée brève, une page en anglais destinée aux jeunes lecteurs connaissant mal le yiddish [81] et édita nombre de livres et de brochures en anglais, comme Errico Malatesta (1924), de Max Nettlau, et Maintenant et après : l’ABC de l’anarchisme communisme (1929), de Berkman [82]. Enfin, il fit paraître des numéros jubilaires et des suppléments de grande valeur [83].

En plus de tout cela, les anarchistes juifs envoyèrent de l’argent au musée Kropotkine de Moscou – créé après sa mort, en 1921 [84] –, cotisèrent à un fonds pour leurs compagnons vieillissants d’Europe – dont Nettlau, Malatesta et Voline [85] – et prirent part à des rassemblements et à des manifestations en faveur de Sacco et Vanzetti, une affaire qui eut le même impact que celle de Haymarket sur le mouvement anarchiste. Entre 1923 et 1927, en outre, ils s’unirent à leurs rivaux socialistes d’antan pour empêcher la mainmise communiste sur les syndicats de l’habillement. À cette fin, le groupe anarchiste de l’International Ladies’ Garment Workers’ Union (ILGWU) lança un journal hebdomadaire, Der Yunyon Arbeter (Le travailleur syndiqué), qui défendait l’indépendance syndicale par rapport à tout parti et dénonçait l’« arrogance » (khutspah) des permanents communistes et leurs pratiques électorales frauduleuses, qualifiées de hooliganisme et de méthodes de « gangster » [86].

Avec le soutien de leurs alliés socialistes, les anarchistes réussirent à bloquer les manœuvres des communistes tendant à s’emparer des syndicats de l’habillement, mais, ce faisant, ils se retrouvèrent eux-mêmes empêtrés dans les instances bureaucratiques. Quelques-uns y occupèrent de hautes fonctions, Morris Sigman devenant président de l’ILGWU, Rose Pesotta et Anna Sosnovsky vice-présidentes. Quand Yanovsky cessa, en 1926, de diriger Gerekhtikayt, l’hebdomadaire de l’ILGWU, il fut remplacé à ce poste par Simon Farber, auparavant directeur de Der Yunyon Arbeter, organe, comme nous l’avons dit, du groupe anarchiste de l’ILGWU. Au cours des années 1920, la tournure prise par les événements politiques et sociaux contribua à accentuer l’évolution de l’anarchisme juif – adoptée à partir du début du siècle – vers une position plus pragmatique et moins militante. Les mêmes anarchistes qui avaient précédemment condamné le réformisme finirent par défendre une position plus conciliante, quelques-uns allant même jusqu’à remettre en question, à la lumière des événements de Russie soviétique [87], l’idée de révolution.

Ce processus s’accéléra durant le New Deal des années 1930 quand un nombre non négligeable d’anarchistes participèrent pour la première fois aux élections en votant Roosevelt. À partir de ce moment-là, l’anarchisme juif perdit son identité révolutionnaire de mouvement opposé à l’ordre établi. Après avoir défait les communistes, anarchistes et socialistes gardèrent des liens amicaux. Tout en continuant de commémorer Haymarket et la Commune de Paris, Fraye Arbeter Shtime s’abstint, dès lors, de critiquer l’ILGWU ou les ACWA, qui soutenaient, de leur côté, le journal anarchiste par des souscriptions et des appels le 1er Mai ou en d’autres occasions, y compris en participant au banquet annuel de collecte de fonds.

Ainsi, durant les années 1920 et 1930, les préoccupations des anarchistes juifs ne furent pas sensiblement différentes de celles des socialistes et des progressistes. Elles recouvraient tout l’éventail de problèmes qu’affrontait le monde de l’entre-deux-guerres : la consolidation de la dictature bolchevique, l’ascension au pouvoir de Mussolini et de Hitler, la situation dramatique des exilés politiques en Europe, le martyre de Sacco et Vanzetti et toutes les questions fondamentales tournant autour de la violence, de la révolution et de la guerre. Pendant un bref moment, espérant que leur cause avait acquis une nouvelle jeunesse, les anarchistes juifs s’enthousiasmèrent pour la révolution espagnole. C’est pourquoi la victoire de Franco, en 1939, eut sur eux un impact dévastateur, transformant l’espoir en amère déception. Le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale et le massacre des juifs d’Europe sonnèrent comme une ultime folie. Rudolf Rocker – qui s’était réfugié aux États-Unis, en 1933 après avoir fui l’Allemagne nazie – se déclara quant à lui convaincu que Hitler devait être vaincu par la force des armes afin que survive la liberté. Dans la mesure où le militarisme et l’enrégimentement allemands n’étaient pas étrangers à son régime, il ajouta que, un quart de siècle avant, Kropotkine avait sans doute mieux « jugé les choses que [lui] et d’autres ne l’av[aient] fait » [88].

Entre-temps, la direction de Fraye Arbeter Shtime avait changé de mains. Joseph Cohen l’avait quittée en 1932 pour aller fonder la colonie de Sunrise (Michigan ) [89]. Il avait été remplacé par un comité de rédaction comprenant Yanovsky, Michael Cohn et Abraham Frumkin. En 1934, fut désigné un nouveau directeur, Mark Mratchny, qui occupa son poste jusqu’en 1940. Vétéran de la révolution russe, ami de Berkman et de Goldman, Mratchny, hautement qualifié pour ce poste, était un militant intelligent et instruit, fort compétent en matière de psychanalyse et maîtrisant plusieurs langues. Il s’intéressa profondément à l’évolution de la situation en Espagne, qui fit l’objet de nombreux articles dans le journal. La défaite de l’Espagne, se rappelait-il, constitua, pour lui, « une déception écrasante ». Dès lors, l’anarchisme ressemblait à une coquille vide. « Je me sentais, ajoutait-il comme un rabbin dans une synagogue vide. Aussi je me retirai de Fraye Arbeter Shtime et du mouvement » [90].

La fin des années 1930 fut également marquée par la disparition de Saul Yanovsky, l’un des derniers survivants du groupe des Pionniers de la liberté. Anarchiste depuis les années 1880, Yanovsky avait non seulement exercé une forte influence sur ces compagnons, mais, comme nous l’avons dit, l’époque où il dirigea Fraye Arbeter Shtime fut celle où le mouvement anarchiste juif connut son apogée. Durant les années 1920 et 1930, il en était resté une des figures actives, donnant des conférences d’un bout à l’autre du pays pour collecter des fonds pour le journal. Quoique ses forces aient commencé à décliner, sa langue était toujours aussi bien pendue. « Yanovsky devient vieux et plus cynique », écrivait ainsi Michael Cohn à Alexandre Berkman, en 1930. « En privé et en public, il ne cesse d’invectiver et de s’emporter contre tout et tout le monde » [91].

Yanovsky participa, en 1938, à sa dernière grande tournée de conférences, qui le conduisit jusqu’en Californie. Thomas H. Bell – qui avait rencontré Yanovsky à Londres un demi-siècle auparavant et qui le considérait alors comme « le jeune homme le plus merveilleux qu’[il ait] jamais rencontré de [sa] vie » – était présent à sa conférence de Los Angeles. Ce que Bell a désormais sous les yeux, c’est « un vieillard rabougri, souvent grincheux et à la langue parfois bien pendue ». Et Bell poursuit : « Mais je le pris dans mes bras et le serrai bien fort, embrassant chaleureusement ses vieilles joues ratatinées. » Avant de conclure : « La vieillesse venue, nous devenons revêches, aveugles, sourds, estropiés ou asthmatiques. Quant à notre mouvement, il est maintenant complètement submergé par une gigantesque vague réactionnaire déferlant à l’échelle mondiale. Mais, ah ! quand je me tourne vers les glorieux jours et les glorieux compagnons de notre jeune mouvement, je suis encore transporté par l’affection et par la fierté » [92]. Yanovsky, fumeur invétéré, mourut d’un cancer du poumon en 1939.

L’épopée de Fraye Arbeter Shtime se poursuivit sous une succession de nouveaux directeurs. Après Mratchny vint le tour du Dr Herman Frank, adepte de Gustav Landauer, à qui succéda Solo Linder, qui avait été un militant actif dans le mouvement anarchiste juif londonien, puis Isidore Wisotsky, ancien wobbly et anarcho-syndicaliste au temps de la Première Guerre mondiale. Les années passant et le nombre de lecteurs déclinant, le journal montra des signes croissants de fatigue. D’hebdomadaire il devint bimensuel, puis mensuel. Peu à peu avaient disparu les ghettos et les sweatshops où les immigrants juifs avaient vécu et sué sang et eau. Comme avaient également disparu, se lamentait Wisotsky, « le rêveur, le révolutionnaire, le socialiste, l’anarchiste, les IWW, l’idéaliste, l’agitateur, le libre-penseur et le missionnaire d’hier » [93].

Épilogue d’une longue histoire

Dans les années 1970, le tirage de Fraye Arbeter Shtime était tombé à moins de deux mille exemplaires. Après avoir décliné des années durant, le journal retrouva des couleurs quand Ahrne Thorne, gagné à l’anarchisme pendant la campagne en faveur de Sacco et Vanzetti, en prit la direction, en mars 1975. Imprimeur de profession et journaliste à ses heures, Thorne avait l’œil de l’homme de l’art pour la belle typographie et le sens aiguisé pour la belle écriture. Pendant qu’il exerça ses fonctions, le journal reprit la place qu’il avait occupée dans le monde intellectuel et culturel yiddish. Il était apprécié pour la qualité de ses articles et la variété des sujets abordés, de la littérature et l’économie à la question sociale et aux affaires mondiales.

Mais, le temps prélevant inexorablement son tribut, les lecteurs en langue yiddish disparurent peu à peu. Vieillissant, nombre d’anarchistes juifs se retirèrent en Floride et en Californie. La Fédération anarchiste juive fut dissoute en 1966 et les branches anarchistes du Workmen’s Circle se dispersèrent ou fusionnèrent avec les branches non anarchistes. La Kropotkin Branch de Los Angeles fut la dernière à résister, fermant définitivement ses portes en 1975, après plus de cinquante ans d’activité.

Avec le temps, Fraye Arbeter Shtime était également à bout. En mai 1977, il tint son dernier banquet annuel, événement rapporté dans le New York Times [94]. En décembre de cette année, victime des coûts grandissant et du tirage déclinant, il cessa de paraître. Après quatre-vingt-sept ans d’existence, il était alors la publication la plus ancienne du monde en yiddish et, à l’exception de Freedom de Londres, fondé en 1886, le plus ancien journal anarchiste existant. C’était aussi le dernier des journaux anarchistes en langue étrangère aux États-Unis, L’Adunata dei Reffratari, son équivalent en italien, ayant disparu en 1971 [95].

La liquidation de Fraye Arbeter Shtime marqua la fin du mouvement libertaire juif aux États-Unis. Durant presque un siècle d’activité, il avait effectué un impressionnant parcours. Les anarchistes juifs, qui eurent le courage de sortir des chemins tracés, durent affronter bien des épreuves pour défendre les principes auxquels ils croyaient. Mais, ce faisant, ils connurent aussi, à l’intérieur de leurs cercles, de leurs groupes, de leurs journaux, de leurs forums, une très riche vie sociale et culturelle et développèrent un chaleureux et généreux esprit de camaraderie et de dévouement à la cause commune. Mieux encore, en défiant les conventions du système social et politique dominant, ils entrevirent les contours de ce monde plus libre auquel ils aspiraient si ardemment.

Paul AVRICH
[Traduit de l’anglais (États-Unis) par Armand Vulliet]


[1] Princeton University Press, 1988. On trouve, par ailleurs, de nombreux témoignages de militants anarchistes juifs dans Anarchists Voices : an Oral History of Anarchism in America, Princeton University Press, 1996.

[2] Comme l’a remarqué l’un de ses adeptes, l’anarchisme, « n’efface pas la nationalité ». Entretien avec Israel Ostroff, Bronx, New York, 28 septembre 1972. L’histoire de l’anarchisme juif en Europe orientale et dans d’autres régions sort du cadre de cette étude, qui se limite aux États-Unis. [Précisons que nous avons décidé de ne pas modifier les graphies yiddish utilisées par Paul Avrich dans son ouvrage. Par ailleurs, les intertitres sont de la rédaction.]

[3] Les termes radicalism et radical ont été traduits à l’identique. Il convient, cependant, de préciser qu’ils ont, en américain, un sens bien plus fort qu’en français. [N.d.T.]

[4] Dans ses mémoires, Emma Goldman les qualifie de « jeunes gens doués et pleins de promesses ». Goldman, Living My Life, New York, 1951, p. 55.

[5] Joseph Jaffa, « Di arbeter bavegung in Niu-York », Varhayt, 1er mars 1889.

[6] Der gesetzlekher mord in Shikago fun 11 November 1887, Roman Lewis éd., New York, 1889, avec un poème de David Edelstadt. Les condamnations à mort de deux des sept accusés de Haymarket furent commuées en prison à vie et un troisième accusé se suicida dans sa cellule. Sur l’impact de Haymarket sur les radicaux juifs de New York, voir aussi S. Yanovsky, Ershte yorn fun yidishn frayhaytlekhn sotsializm, New York, 1948, p. 413.

[7] Marcus Graham, « Anarchists : Chaim Weinberg », Man !, avril 1933 ; Abraham Cahan, The Education of Abraham Cahan, Philadelphie, 1969, p. 413.

[8] Morris Hillquit, Loose Leaves from a Busy Life, New York, 1934, p. 5.

[9] I. Kopeloff, Amol in Amerike, Varsovie, 1928, pp. 113-114 ; E. Tcherikower, The Early Jewish Labor Movement in the United States, New York, 1961, pp. 220-221.

[10] L. Lipotkin [Lazarev], « Russkoe anarkhicheskoe dvizhenie v Severnoi Amerike », manuscrit, pp. 112-115, Institut international d’histoire sociale, Amsterdam.

[11] Voir Lloyd P. Gartner, The Jewish Immigrant in England, 1870-1914, Detroit, 1960, pp. 100-137 ; et William J. Fishman, East End Jewish Radicals, 1878-1914, Londres, 1975.

[12] The Alarm, 19 janvier 1889.

[13] H. Burgin, Di geshikhte fun der yidisher arbeter bavegung in Amerike, Rusland un England, New York, 1915, pp. 49 et suiv. ; Rudolf Rocker, The London Years, Londres, 1956, p. 125 ; Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, p. 226. Voir aussi Jaffa au Council of the Socialist League, 19 septembre 1887, archives de la Socialist League, Institut international d’histoire sociale, Amsterdam.

[14] Sur Varhayt et son histoire, voir Elias Schulman, « Di “Varhayt” », in Zamlbukh lekoved dem tsvey hundert un utsiken yoyvl fun der yidishe prese, 1686-1936, Jacob Shatsky éd., New York, 1937, pp. 197-211.

[15] Tfileh Zakeh, nos 1-5, New York, 1889-1893. Edelstadt, Solotaroff et Maryson figuraient parmi les collaborateurs.

[16] Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, pp. 259-260. Ce sont les anarchistes de Whitechapel qui, en 1888, lancèrent la coutume de tenir un bal à Yom Kippour.

[17] New York Sun, 24 septembre 1890. Voir aussi Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, p. 261, et Moses Rischin, The Promised City : New York’s Jews, 1870-1914, Cambridge, Massachusetts, 1962, p. 155.

[18] Fraye Arbeter Shtime, 10 octobre 1890 ; Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, p. 264.

[19] Tfileh Zakeh, no 3, 1891 ; Fraye Arbeter Shtime, 16, 23 et 30 octobre 1891 ; Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, pp. 264-265.

[20] Fraye Arbeter Shtime, 8 août 1890.

[21] J. Most, « Der nayer yetsies mitsraim », Varhayt, 15 février 1889.

[22] Hillquit, Loose Leaves, p. 5.

[23] Comme « Political action vs. propaganda by the deed » et « Is it necessary for the workers to agitate for an eight hours day ? », Fraye Arbeter Shtime, 10 octobre 1890 ; Melech Epstein, Jewish Labor in USA, 2 vols en un, New York, 1969, I, p. 199 ; J. A. Maryson, « Der ershter period fun der anarkhistisher bavegung », Moyshe Katz Zamlbukh, A. Frumkin et Chaim Feinman éds, Philadelphie, 1925, p. 31 ; Kopeloff, Amol in Amerike, pp. 230-231 ; Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, p. 224.

[24] Di Konventsion : An di yidishe arbeter fun Amerike, New York, 1889 ; New York Sun, 26 décembre 1889. Voir aussi la lettre de Kopeloff dans Der Arbeter Fraynd, 24 janvier 1890 ; A. Cahan, Bleter fun mayn lebn, 2 vols, New York, 1926, II, pp. 13-15 ; B. Weinstein, Fertsik yor in der yidisher arbeter bavegung, New York, 1924, p. 118.

[25] Parmi les autres anarchistes de premier plan assistant au congrès figuraient Max Girzdansky, de New York, S. Garson, de Baltimore, et Max Staller, Chaim Weinberg et Isidore Prenner, de Philadelphie.

[26] Cahan, Bleter, ii, p. 15 ; Epstein, Jewish Labor, i, p. 205. Voir aussi les comptes rendus dans Der Arbeter Fraynd par Michael Cohn (17 janvier 1890), Louis Miller (21 février 1890) et Roman Lewis (28 février 1890).

[27] Sur le caractère et l’histoire de Fraye Arbeter Shtime, voir H. Frank, « 60 yor “Fraye Arbeter Shtime” », Fraye Arbeter Shtime, 16 février 1951 ; Shelby Shapiro, « Freie Arbeter Shtime », Cienfuegos Press Anarchist Review, no 5, 1981, p. 60 ; et P. Constan [Ahrne Thorne], « Oldest Anarchist Journal Suspends Publication », Bulletin du CIRA, no 35, été 1978, pp. 8-10.

[28] Fraye Arbeter Shtime, 1er janvier 1891, 16 février 1951 ; Epstein, Jewish Labor, I, 43. Roman Lewis se suicida en 1918.

[29] À propos des premiers directeurs de Fraye Arbeter Shtime, voir la lettre de Joseph J. Cohen à Agnes Inglis, 19 avril 1945, collection Labadie, université du Michigan.

[30] Emma Goldman à Thelma Koldofsky, 1er février 1936, archives Nettlau, Institut international d’histoire sociale, Amsterdam.

[31] Goldman, Living My Life, p. 55.

[32] Sur la vie et l’œuvre d’Edelstadt, voir Dovid Edelstadt Gedenkh Bukh, New York, 1953 ; D. Edelstadt, Shriften, Londres, 1910 ; et Kalman Marmor, Dovid Edelstadt, New York, 1950.

[33] Ces mots sont de sa nièce, Sonia Edelstadt Keene. Lettre à Paul Avrich, 9 décembre 1974, collection Avrich, bibliothèque du Congrès. On peut noter qu’en 1948 un Kropotkin Zamlbukh, dirigé par J. Sigal, fut édité par le groupe Edelstadt de Buenos Aires.

[34] Voir « M. Katzes tetikayt in der anarkhistisher un sotsial-revolutsionerer bavegung », dans Moyshe Katz Zamlbukh, Frumkin et Feinman (dir.).

[35] Fraye Arbeter Shtime, 1er janvier 1891, 1er janvier 1892.

[36] I. Rudash [Rudashevsky], « An Evening with Élisée Reclus », Man !, avril 1938. Durant un précédent voyage à New York, en 1889, Reclus avait rendu visite à Johann Most dans les bureaux de la Freiheit.

[37] Joseph J. Cohen, Di yidish anarkhistishe bavegung in Amerike, Philadelphie, 1945, p. 194.

[38] Victime elle aussi de la dépression, Tfileh Zakeh, la publication annuelle des Pionniers de la liberté paraissant à l’occasion de Yom Kippour, cessa de paraître après son numéro de 1893.

[39] Voir, par exemple, The Firebrand, 4 octobre 1896.

[40] Ingénieur en construction, Leontieff devait acquérir, par la suite, une notoriété mondiale dans son domaine pour avoir dirigé les travaux d’érection des ponts de Manhattan et de Williamsburg, à New York.

[41] Sur Di Fraye Gezelshaft, voir A. Frumkin, In friling fun yidishn sotsializm, New York, 1940, pp. 79-85. Leontieff exerça aussi la fonction d’expert-conseil dans la construction du George Washington Bridge, qui porte une plaque de bronze en son honneur.

[42] Entretien avec Sophia Janoff [Yanovsky], Bronx, New York., 1er juin 1972.

[43] Yanovsky, Ershte yorn, pp. 95-101.

[44] Rocker, London Years, p. 128.

[45] Ibid., pp. 129-130. D’après son biographe, le style oratoire de Yanovsky était « spirituel, acéré, volcanique, explosif ». Abba Gordin, S. Yanovsky : Zayn lebn, kemfn un shafn, p. 129.

[46] Lucy Robins Lang, Tomorrow is Beautiful, New York, 1948, p. 112 ; entretien avec Israel Ostroff, 28 septembre 1972.

[47] Cohen, Di yidish anarkhistishe bavegung, p. 92.

[48] Emma Goldman au « Dear Comrade » (Cher compagnon), 16 avril 1929, archives Goldman, Institut international d’histoire sociale, Amsterdam ; Alexandre Berkman à Minna Lowensohn, 2 février, sans année [1930 ?], collection Avrich ; entretien avec Bessie Zoglin, New York, 3 février 1977. Voir aussi Berkman à Michael Cohn, 16 décembre 1930, archives Berkman, Institut international d’histoire sociale, Amsterdam.

[49] Voir Paul Avrich, An American Anarchist : The Life of Voltairine de Cleyre, Princeton, 1978.

[50] Pressé par le temps, Yanovsky pouvait dicter toute une colonne directement à l’imprimeur, qui « la composait en même temps qu’il parlait ». Entretien avec Morris Ganberg, Bronx, New York, 2 février 1974.

[51] Epstein, Jewish Labor, I, p. 207. Cf. Charles A. Madison, Yiddish Literature, New York, 1968, p. 138.

[52] Entretien radiophonique avec P. Constan [Ahrne Thorne], WBAI, New York, 18 juin 1976 ; Constan, « Oldest Anarchist Journal », p. 9.

[53] S. Yanovsky, « Kropotkin kakim ia ego znal », dans P. A. Kropotkin i ego uchenie, G. P. Maximoff (dir.), Chicago, 1931, p. 219.

[54] Entretien avec Israel Ostroff, 28 septembre 1972.

[55] Fraye Arbeter Shtime, 7 janvier 1911.

[56] Ibid., 20 septembre 1901 ; Rischin, Promised City, p. 161.

[57] Free Society, 18 septembre 1904. Cf. l’annonce d’un bal de Yom Kippour, tenu le 28 septembre 1906, parrainé par le groupe Edelstadt de Chicago, Michael A. Cohn Papers, Institute for Jewish Research (YIVO), New York.

[58] Kopeloff, Amol in Amerike, p. 458, cité dans Nora Levin, While Messiah Tarried : Jewish Socialist Movements, 1871-1917, New York, 1977, p. 172.

[59] Maximoff (dir.), P. A. Kropotkin i ego uchenie, p. 332.

[60] Rocker, London Years, p. 80.

[61] Sur le Workmen’s Circle (Cercle ouvrier), voir J. S. Hertz, Fuftsik yor arbeter ring in yidishn lebn, New York, 1950 ; Judah J. Shapiro, The Friendly Society : A History of the Workmen’s Circle, New York, 1970.

[62] Man !, avril 1933 ; Avrich, An American Anarchist, p. 133 ; entretien avec Morris Beresin, Philadelphie, 28 novembre 1971.

[63] L’exécution de Ferrer en 1909, déplorée en gros titres et en gras dans Fraye Arbeter Shtime (16 octobre 1909), inspira la fondation de plus de vingt écoles aux États-Unis du type de celle de Ferrer. Voir Paul Avrich, The Modern School Movement : Anarchism and Education in the United States, Princeton, 1980.

[64] Le groupe Anarkhie, le groupe Likht, le Groupe international, le groupe Fraye Arbeter Shtime, le groupe Broyt un Frayhayt, le groupe Germinal, le Groupe autodidacte juif, le groupe Shturm, le groupe Frayhayt et le Groupe des amis de l’art et de l’éducation.


[65] Les délégués présents à ce congrès venaient de New York, Philadelphie, Boston, Baltimore, Paterson, Chicago, Winnipeg et d’autres villes. Les Groupes anarchistes fédérés furent remplacés, en 1914, par la Fédération anarchiste d’Amérique, qui elle-même se dispersa deux années plus tard.

[66] Parmi les vingt titres recensés ici, ceux marqués d’une astérisque n’ont pu être localisés par l’auteur.

[67] Voir Paul Avrich, The Russian Anarchists, Princeton, 1967, pp. 66-67.

[68] Cité dans Rischin, Promised City, p. 199.

[69] Voir S. Linder, « Max N. Maisel », Fraye Arbeter Shtime, 1er novembre 1959.

[70] Yanovsky, « Kropotkin kakim ia ego znal », p. 216.

[71] Di Abend Tsaytung, 11, 21, 30 mars et 11 avril 1906 ; Fraye Arbeter Shtime, 29 décembre 1906.

[72] Boris Yelensky, In the Struggle for Equality : The Story of the Anarchist Red Cross, Chicago, 1958 ; Avrich, The Russian Anarchists, pp. 113-114 ; Fraye Arbeter Shtime, 10 février 1956 ; entretien avec Maurice Ganberg, Bronx, New York, 2 février 1974.

[73] Maryson lui-même fit quelques-unes des traductions les plus difficiles, celles de Stirner et Marx en particulier. Selon une estimation, la Kropotkin Literatur Gezelshaft compta jusqu’à 3 000 membres à son apogée, Fraye Arbeter Shtime, janvier 1970.

[74] Mother Earth, mai 1915.

[75] Fraye Arbeter Shtime, 26 décembre 1914. D’autres anarchistes juifs, dont Michael Cohn, défendirent, au contraire, un point de vue fortement pro-allemand. Ibid., 21 novembre 1914 ; Mother Earth, décembre 1914.

[76] Fraye Arbeter Shtime, 17 avril 1917, cité dans Z. Szajkowski, Jews, Wars and Communism, 4 vols, New York, 1972-1977, i, p. 72.

[77] Emma Goldman, The Truth about the Boylsheviki [sic], New York, 1918, pp. 5 et 10 ; Lang, Tomorrow is Beautiful, p. 112.

[78] Louis Levine, The Women’s Garment Workers, New York, 1924, p. 494.

[79] Di yidish anarkhistishe bavegung in Amerike, op. cit.

[80] Alexandre Berkman à Michael Cohn, 7 novembre 1930, archives Berkman ; Berkman à Minna Lowensohn, 2 février, sans année [1930 ?], collection Avrich. Cf. Abraham Blecher, « Problems of Theory and Practice », The Road to Freedom, 1er, 15 août et 1er septembre 1926.

[81] La page anglaise, titrée « Voice of Youth », n’était « pas vraiment destinée à des jeunes », se rappelait un jeune anarchiste de l’époque, qui la trouvait par trop « démodée et désuète, presque une traduction du yiddish en anglais ». Entretien avec Louis Slater, Long Beach, New York, 27 octobre 1972.

[82] D’autres œuvres furent éditées par Fraye Arbeter Shtime ou la Fédération anarchiste juive, telles que Mussolini, Red and Black d’Armando Borghi (1938) et deux brochures de Rudolf Rocker sur la guerre civile espagnole, The Truth about Spain (1936) et The Tragedy of Spain (1937).

[83] Par exemple, Yubiley Zaml Bukh, 1899-1929, New York, 1929, en l’honneur du trentième anniversaire de la renaissance du journal sous la direction de Yanovsky.

[84] Le 23 mars 1925, Yanovsky et Cohen participèrent ensemble à un dîner à New York pour collecter des fonds pour le musée, The Road to Freedom, mars 1925. Une lettre à Cohen de Sophie, la veuve de Kropotkine, datée du 19 janvier 1926, accuse réception de 150 dollars, Cohen Papers, Bund Archives of the Jewish Labor Movement, New York.

[85] Benjamin Axler, secrétaire de la Fédération anarchiste juive, à Max Nettlau, 11 juillet 1929, archives Nettlau.

[86] Der Yunyon Arbeter, 4, 21 décembre 1925, 8, 15 et 22 novembre 1926. Voir aussi Abraham Blecher, « The War in the International Ladies’ Garment Workers’ Union », The Road to Freedom, août 1925 ; Simon Farber, « Di frayhaytlekhe sotsialistn un di treyd yunyon bavegung », Fraye Arbeter Shtime, 16 février 1951 ; et « An Important Declaration », tract du Groupe ouvrier anarchiste, 1925, collection Labadie.

[87] On peut noter que la Croix-Rouge anarchiste fut réactivée en 1924 et émit un appel « To the Workers of America : Save Your Brothers Tortured in the Prisons of Russia », Behind the Bars, janvier 1924.

[88] Rudolf Rocker à Ben Capes, 16 avril 1941, Cohen Papers, Bund Archives ; Rocker, London Years, p. 34. Dès son arrivée aux États-Unis, Rocker devint une figure dans le mouvement anarchiste juif, donnant des conférences dans tout le pays, écrivant pour Fraye Arbeter Shtime et produisant une série de livres qui furent autant de contributions majeures à la philosophie anarchiste et à l’histoire du mouvement libertaire.

[89] Voir Joseph J. Cohen, « The Sunrise Co-operative Farm Community », Freedom, New York, juin 1933 ; Cohen, In Quest of Heaven : The Story of the Sunrise Co-operative Farm Community, New York, 1957.

[90] Entretien avec Mark E. Clevans [Mratchny], New York, 15 février 1974. Sur Mratchny, voir Rudolf Rocker, Revolutsie un regresie, 2 vols (Buenos Aires, 1963), I, pp. 251-252 ; Avrich, The Russian Anarchists, pp. 206, 222 et 232-235 ; P. Constan [Ahrne Thorne], « Tsu di shloyshim nokh unzer gutn khaver Marc Mratchny », Fraye Arbeter Shtime, mai-juin 1975.

[91] Michael Cohn à Alexandre Berkman, 29 décembre 1930, archives Berkman.

[92] Thomas H. Bell à Fraye Arbeter Shtime, 13 mai 1940, collection Labadie.

[93] Isidore Wisotsky, « Such a life », manuscrit, collection Labadie, p. 322. Voir aussi les souvenirs de Wisotsky dans le New York Times Magazine, 12 octobre 1958.

[94] New York Times, 5 juin 1977.

[95] Un documentaire d’une heure, The Free Voice of Labor : The Jewish Anarchists, fut réalisé par Steve Fischler et Joel Sucher – Pacific Street Films, 1980 – et montré dans des théâtres et à la télévision dans tous les États-Unis et dans plusieurs pays étrangers. Ahrne Thorne, dernier directeur du journal et figure clé du film, mourut le 13 décembre 1985.


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Re: Antisémitisme et sionisme, libertaires du Yiddishland, B

Messagede bipbip » 06 Déc 2017, 01:17

Après la déclaration Balfour, l’antisionisme du Bund polonais dans l’Entre-deux-guerres

Par Dominique Natanson, co-président de l’UJFP.

Le Bund – l’Union générale des travailleurs juifs – de l’Entre-deux-guerres est peu étudié. La Révolution russe a avalé l’essentiel du Bund de la Zone de résidence [1] et les Bundistes polonais sont aujourd’hui considérés principalement dans la posture de futures victimes de l’extermination. Des simplifications et des raccourcis tentent juste de faire passer leur volonté d’émancipation sociale comme un simple succédané d’une vision qui serait finalement « messianique » et donc religieuse, au fond… tout à l’opposé des convictions de ses militants.

L’historiographie juive s’intéresse principalement aux mouvements sionistes et le Bund polonais est peu cité. On pourrait avoir l’impression qu’il était quantité négligeable ou, au mieux, qu’il faisait jeu égal avec les groupes sionistes. Pourtant, aux élections législatives de 1922, les voix qui se sont portées vers des partis juifs ont donné 82 % au Bund, 3 % au Poale Sion [2] de droite et 15 % à celui de gauche. Certes une partie des Juifs – y compris des révolutionnaires – militait dans des organisations non-juives, mais l’hégémonie du Bund dans la classe ouvrière, avec ses milliers de militants, ses syndicats, son réseau d’écoles laïques, est une réalité historique avérée.

Pourtant, dans la Pologne où vivaient 3 millions de Juifs, avec des régions où leur proportion dans la population dépassait souvent les 20 %, le Bund représentait l’essentiel du mouvement juif organisé, des syndicats, des journaux et de la culture yiddish.
Pourtant, ces militants juifs socialistes ont une histoire, ils ont lutté dans l’environnement difficile de la Pologne de Pilsudski. Le projet sioniste s’est principalement adressé à ces populations de l’Est européen finalement très réticentes ; en effet, le sionisme effectif était conçu « pour sauver les Juifs de l’Est ». En Europe de l’Ouest, il se résume principalement à un « palestinisme » distant qui collectait des fonds pour l’installation en Palestine de ces « pauvres Juifs de l’Est » qu’il fallait sauver des pogroms et ne concernait pas directement les Juifs français, belges, allemands ou britanniques.

En 1929, Emanuel Szerer [3], l’un des militants importants du Bund, publie Socialisme et sionisme. Il identifie clairement le sionisme comme un mouvement de la Bourgeoisie juive, hostile au mouvement ouvrier émancipateur, puisque l’émancipation – pour les sionistes – ne peut se faire en Europe, dans la « Galout » [4].

Pour lui, en Pologne comme en Angleterre et en Palestine, le sionisme est un ennemi politique.

Pologne, Angleterre, Palestine : trois sphères où combattre le sionisme

Avant 1917, le rêve de Herzl se traduit dans sa devise : « Wenn ihr wolt, so ist das keine Märchen » (Si vous le voulez, ce ne sera pas un rêve). Après la déclaration Balfour, commence pour les sionistes « l’ère de réalisation du sionisme ».

Le Bund le perçoit bien qui affirme qu’il faut combattre l’idéologie sioniste sous trois angles :
- pour la Pologne d’abord où le sionisme représente les intérêts de la petite couche de la Bourgeoisie juive qui somme le mouvement ouvrier juif de renoncer à une inutile lutte des classes ;
- sur son rapport avec avec la puissance britannique : le plaidoyer sioniste pour un État juif est là pour garantir les intérêts de l’impérialisme britannique ;
- pour la Palestine enfin, où éclatent les émeutes arabes de 1929. Le Bund analyse la position des poale-sionistes qui, en refusant de mener la bataille contre leur propre Bourgeoisie au sein du Yichouv [5], les condamne de fait à l’abandon de tout internationalisme et de toute solidarité réelle avec les Arabes palestiniens.

Pour le Bund, le sionisme, c’est l’idéologie de la Bourgeoisie juive

Durant dix ans de vie parlementaires à la diète polonaise, depuis la fin de la guerre, les députés sionistes ont voté contre la journée de huit heures et contre toute mesure de protection sociale… En fait, pour cette petite couche réactionnaire juive, toute défense des droits des ouvriers juifs est inutile puisque seul le projet national juif est la solution.
Un socialiste polonais, Adam Ciolkosz, s’émeut de cette situation et s’en ouvre aux dirigeants de l’Internationale socialiste, Émile Vandervelde et Léon Blum, favorables au sionisme. Il leur écrit :

« J’ai cru personnellement pendant longtemps que le sionisme signifiait la renaissance du sentiment de dignité nationale parmi les Juifs, qu’il signifiait l’aspiration sincère à recouvrer un toit au-dessus de leurs têtes. J’ai tiré un trait sur cette croyance. Le sionisme est une escroquerie à laquelle les dirigeants de ce mouvement s’efforcent d’éduquer le peuple juif dans l’isolement du sort du reste de la société au sein de laquelle il leur a été donné de vivre, qui, pour leurs intérêts du moment, vendent la foule qui est prête à les suivre aux réactionnaires et aux fascistes polonais […] Des éditions sionistes prônent une entente avec la Bourgeoisie polonaise contre les socialistes polonais et juifs. »

Le Bund dénonce les sionistes laïques qui collaborent systématiquement avec les juifs orthodoxes les plus rétrogrades [6]. Mais les sionistes polonais vont plus loin : en 1925, est conclu « l ’accord polono-juif » entre l’endecja, droite extrême du gouvernement Grabski, organisatrice de pogroms, et le « Cercle juif » : la reconnaissance de droits nationaux aux Juifs s’échangeant contre le soutien des sionistes au gouvernement de droite. Enterré quelques mois plus tard, cet accord fut violemment dénoncé par le Bund et les socialistes polonais. La reconnaissance de l’autonomie juive et de droits culturels nationaux des Juifs en Pologne que réclame le Bund, ne saurait s’obtenir dans une alliance avec les antisémites de l’extrême-droite polonaise. La Bourgeoisie sioniste se sert de l’antisémitisme mais a renoncé à le combattre.

En fin de compte, le sionisme est considéré comme une utopie réactionnaire, dont le Bund pense par ailleurs qu’elle est irréalisable.

Le sionisme pactise avec l’impérialisme britannique

Pour le Bund, la nature même du projet sioniste conduit ses partisans à rechercher l’appui des puissances dominantes et donc de l’impérialisme.
Dans les débuts, les sionistes se tournent vers l’Empire ottoman dont dépend la Palestine. Le Bund cite ainsi une brochure sioniste de 1912 qui explique :
« Nous, les Juifs, savons que nos aspirations ne se réaliseront qu’en coopérant avec la puissante Turquie. »

Mais le maître turc est trop fragile. Aussi, le dirigeant sioniste des années Trente, Nahum Sokolow [7] reprend-il les arguments impérialistes dans son Histoire du Sionisme :
« Vu d’Angleterre, la défense du canal de Suez peut être assurée en établissant en Palestine un peuple qui nous est dévoué et seul le retour des Juifs (en Palestine) sous la tutelle britannique peut nous fournir cette assurance ».

Emanuel Szerer – qui cite ce texte – dénonce bien évidemment cette subordination à l’impérialisme britannique.

Le Bund ne croit pas que la déclaration Balfour puisse aboutir réellement à un « foyer national juif » conséquent, principalement pour des raisons démographiques mais aussi à cause de la prise en compte de la population arabe dans la déclaration. Cependant, le travail de colonisation constante et systématique en Palestine est effectué comme par un sous-traitant, en quelque sorte, pour le compte de l’impérialisme britannique.

Les émeutes arabes de 1929 et la façon de traiter de la « question arabe »

Le conflit entre Arabes et Juifs en Palestine se traduit par des émeutes dès 1920 et 1921 – au moment où se négocie le mandat britannique incluant la garantie d’un foyer national juif – et reprend durant l’année 1929 marquée en particulier par un massacre à Hébron.

Ces émeutes contre les colons juifs font un peu plus de cent morts de chaque côté.

Dans cette situation, le Bund adresse une dure critique contre la pseudo « solidarité de classe judéo-arabe » hypocrite des poale-sionistes. Ces prétendus marxistes déclarent en effet que l’on ne peut mener la lutte des classes au sein de la société juive en Palestine : dans la constitution de l’État juif, la bourgeoisie juive n’est pas l’ennemi de l’ouvrier juif. Alors, demande Emanuel Szerer, quel est le sens de la « solidarité de classe » à laquelle Poale Sion appelle ?

« Solidarité contre qui ? Contre la bourgeoisie juive ? Non ! Puisque l’on ’’ne peut mener de lutte de classe contre elle’’. La solidarité judéo-arabe doit être tournée uniquement contre les classes possédantes arabes. En un mot : les poale-sionistes vont mettre en pratique une politique d’unité nationale juive, et les masses laborieuses arabes sont censées les y aider... » [8]

Cette union nationale juive le temps de création de l’État est évidemment pour les Bundistes un abandon total de l’internationalisme. La « gauche » sioniste développe l’illusion de la lutte pour une « Palestine juive socialiste » : la fondation du « foyer national des Juifs » accordé par Balfour et l’impérialisme britannique ne peut se faire comme elle le prétend « sur des bases socialistes ». Le Bund prédit que cela se fera sans nul doute sous la forme capitaliste.

« Le foyer national arabe – et donc également le foyer des masses laborieuses arabes- doit passer en totalité ou dans sa majeure partie dans des mains juives. Les sionistes – peu importe lesquels – ne veulent pas renoncer à ce but fondamental pour eux. Quant aux masses laborieuses arabes « solidaires » des poale-sionistes, qui lutteraient avec ces derniers, elles auraient pour tâche de collaborer à la réalisation du sionisme, et donc d’agir contre elles-mêmes. » [9]

En fin de compte, que ce soit en Pologne ou en Palestine, le sionisme, pour les bundistes, c’est la renonciation à la transformation socialiste du monde parce que ici comme là-bas, on abandonne le point de vue de classe, la solidarité avec les travailleurs du monde entier, au profit d’un nationalisme.

« Nous ne sommes pas un peuple élu ! »

En mai 1933, alors que les nazis sont parvenus au pouvoir en Allemagne, un autre dirigeant du Bund, Henryk [10], dénonce [11] dans le projet sioniste un nationalisme qu’il compare volontiers au fascisme.

« L’un de nos plus grands crimes aux yeux de la bourgeoisie juive consiste en ce qu’en l’espace des trente-cinq ans de notre existence, en tant que parti, nous n’avons pas cessé de défendre cette idée simple que nous, les Juifs, ne sommes pas un peuple élu, ni dans le bon ni dans le mauvais sens de ce terme, mais un peuple égal aux autres, et que, malgré la spécificité de notre histoire et des conditions socio-économiques de notre vie, nous sommes soumis aux mêmes lois qui régissent la vie des tous les autres peuples du monde. »

Et Henryk Erlich nous fournit une conclusion qui conserve sans doute une certaine actualité :

« Mais ce qui suscite un courroux particulier chez nos adversaires juifs nantis, c’est notre affirmation selon laquelle il existe un nationalisme juif qui est tout aussi hideux et tout aussi répugnant que celui des non-Juifs ; que si le nationalisme juif n’est pas, en général, sanguinaire, c’est uniquement par nécessité, et non par vertu. Lorsqu’une occasion se présentera, il pourra alors montrer ses dents et ses griffes d’une façon qui n’a rien à envier aux nationalismes des autres peuples. »

Dominique Natanson


Bibliographie :
- "Non, nous ne sommes pas un peuple élu !" - Sionisme et antisémitisme dans les années trente. La doctrine du Bund polonais dans les textes, traduction, introduction et notes : Engerran Massis, Acratie, 2016.
L’illustration de l’article et la plus grande partie des citations sont issues de cette publication.
- Nathan Weinstock, Le pain de misère, Histoire du mouvement ouvrier juif en Europe, tome 2, La Découverte, 2002 (1984).
- Henri Minczeles, Histoire générale du Bund : un mouvement révolutionnaire juif, Paris, Denoël, 1999.


[1] Région ouest de l’Empire russe, comprenant une partie de la Russie, la Pologne, l’Ukraine et les Pays Baltes, où les Juifs étaient cantonnés par le pouvoir tsariste de 1791 à 1917.

[2] Poale Sion est un mouvement se prétendant à la fois marxiste et sioniste, regroupant quelques cercles juifs minoritaires fondés dans l’Empire russe après que le Bund y a rejeté le sionisme en 1901. Après la Révolution russe, dans les années 1920, Poale Sion se divisa : la « droite » abandonnant la référence au marxisme et adhérant à l’Internationale socialiste et la gauche demandant – en vain – l’adhésion à l’’Internationale communiste.

[3] Emanuel Szerer (1901-1977), né à Cracovie dans une famille de culture yiddish, rejoint le Bund en 1918, intègre son comité central en 1935, est élu au Conseil municipal de Varsovie en 1938, fuit en Grande-Bretagne en 1939, puis s’établit à New-York. La guerre et l’extermination n’entament pas ses convictions antisionistes réaffirmées en 1947 lors de la conférence mondiale du Bund. Meurt aux États-Unis en 1977.

[4] La « Galout » (mot hébreu) signifie littéralement l’exil et désigne, pour les sionistes, tous les pays où vivent des Juifs à l’exception de la Palestine.

[5] Le « Yichouv » est le nom donné à la communauté juive présente en Palestine avant la création de l’État d’Israël.

[6] Dès sa naissance, le Bund était un parti socialiste laïque, s’opposant à ce qui lui paraissait réactionnaire dans la vie traditionnelle juive en Russie. Le parti, en rupture avec la tradition juive ancrée dans les communautés de l’Empire russe, se heurte à l’hostilité des rabbins qui condamnent les actions contre le tsarisme ou qui s’opposent aux grèves comme ce rabbin de Krynki, pendant la grève des tanneurs de 1903 (« De tels actes de protestation mettent le monde sans dessus dessous et votre union est une chose dangereuse. Vos leaders doivent être arrêtés. »).
Un autre aspect de cette rupture avec la tradition juive est une stricte égalité hommes-femmes dans le Bund, non exempte de puritanisme.

[7] Cité par Emanuel Szerer

[8] Emanuel Szerer, Socialisme et sionisme.

[9] Idem.

[10] Erlich Henryk Erlich (1903-1942), né dans une famille aisée de Lublin, rejoint le Bund comme étudiant en 1903. Il est élu en 1917 au Soviet de Petrograd où il représente le Bund. Il s’établit à Varsovie en 1918 et devient l’un des principaux dirigeant du Bund qu’il représente à l’exécutif de l’Internationale socialiste. Il est le rédacteur en chef de Di Naye Folkstsaytung. Il fuit en URSS en 1939, est arrêté, relâché en 1941, mais, bien qu’ayant accepté de participer au Comité juif antifasciste, il est à nouveau arrêté et se serait donné la mort dans sa prison le 14 mai 1942.

[11] Article paru dans Di Naye Folkstsaytung, Le Nouveau journal du peuple, le 5 mai 1933.


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Re: Antisémitisme et sionisme, libertaires du Yiddishland, B

Messagede bipbip » 08 Déc 2017, 22:37

Questionnements sur « Juifs et anarchistes »

« Les assemblées juives sont toujours pleines à craquer – d’hommes, de femmes, d’enfants et de landaus. L’instinct grégaire de ma race lui a permis de survivre à toutes les horreurs qu’elle a pu endurer. Par ailleurs, qu’adviendrait-il du progrès si les juifs n’étaient pas là ? »

Emma Goldman, « The Joy of Touring », Mother Earth, vol. 3, 1906

Dans les années qui précédèrent la Grande Guerre, les anarchistes juifs formèrent, à Montréal comme à Londres, le gros des groupes libertaires. En témoignent les écrits d’Emma Goldman et de Rudolf Rocker.

Chevauchant les sphères du politique, du culturel, du religieux et de l’ethnique, la conjonction de ces deux termes – anarchiste et juif – ne va pas, on l’imagine, sans poser question. De qui parle-t-on, en fait : des juifs anarchistes ou des anarchistes d’origine juive ? On peut constater qu’il n’existe plus, aujourd’hui, de groupes se réclamant à la fois de ces deux dimensions. En Israël, par exemple, lesdits « Anarchistes contre le mur » ne le sont que par défaut. Désignés ainsi par les médias dans un but évident de les discréditer, ces militants radicalement engagés contre ce mur ont accepté le qualificatif sans vraiment savoir, semble-t-il, ce qu’il recouvrait. En ce sens, on ne peut que saluer la publication en français des actes du colloque « Anarchistes et juifs » tenu à Venise en mai 2000 -– même amputés des témoignages relatifs à la « double identité » .

J’avoue d’emblée que la lecture de ce livre a provoqué en moi un certain nombre de questionnements à propos des liens existant entre anarchisme et judaïsme, et donc entre politique, culture, religion et ethnie [1]. Pourquoi ? Certainement parce que je suis personnellement – et profondément – impliqué par cette thématique [2]. Anarchiste depuis quelques décennies, je cherche, en effet, à détecter, à mettre à jour et à comprendre ce qui fait lien – ou, selon les moments historiques, absence de lien – entre ces deux domaines apparemment si différents que sont l’anarchisme et le judaïsme.

Si ces questionnements tiennent bien évidemment à l’existence même de ce livre, ils naissent également des nombreuses béances qui m’apparaissent à sa lecture. Entendons-nous bien : il ne s’agit pas ici d’instruire un quelconque procès, mais plutôt de tenter de combler des trous ou de pallier des manques. Ces manques, je sais qu’ils se manifestent dans le milieu anarchiste, dont ce colloque – et donc ce livre – est une projection.

Il est, par exemple, significatif que les dimensions tant sociale que politique de la religion juive – par ailleurs quasiment caricaturale du point de vue du respect des rites – soient ici complètement passées sous silence. Au même titre que l’étroite parenté qu’on peut constater entre la conception révolutionnaire anarchiste traditionnelle et le messianisme juif, cet aspect du lien religieux possible entre anarchisme et judéité méritait d’être examiné à partir de certains textes bibliques. Par ailleurs, des questions aussi importantes que celle des femmes, des juifs séfarades, des Arabes, du nazisme et de la Shoah sont, pour certaines, à peine ébauchées et, pour d’autres, carrément absentes. Sans parler de la question de l’antisémitisme en milieu anarchiste, tout juste effleurée, et de celle du monothéisme, jamais traitée.

Je ne sais s’il me sera possible de combler ces béances, mais j’ai besoin de le tenter. Pour mettre à nu certaines questions que je juge essentielles. Si l’époque de symbiose entre anarchistes et juifs est passée, les liens qui structurèrent cette « double identité » continuent de susciter, au présent, de nombreuses interrogations. Sur les juifs se définissant comme libertaires, mais aussi sur les libertaires dans leurs rapports aux juifs.

Ce questionnement, qu’il faut affronter dans toutes ses dimensions, n’est évidemment pas simple. Il peut même être douloureux.

De la Torah à l’anarchie : vers la société idéale

Nous partirons d’une double constatation : non seulement cette symbiose entre judaïsme et anarchisme a existé, mais il existe encore une certaine fascination du courant anarchiste pour l’univers juif. Comment expliquer, alors, que des tenants d’un anticléricalisme parfois forcené, d’un athéisme affirmé, d’une philosophie si ouvertement opposée à tout substrat ethnique aient pu maintenir des relations si privilégiées avec une catégorie d’individus qui, nolens volens, se réclamaient, à la fois, d’une origine ethnique et d’une religion ?

Pour tenter de répondre à cette question, il faut sans doute en revenir aux origines. Dans une des contributions de cet ouvrage, consacrée à la communauté juive anarchiste en Argentine [3], les auteurs rapportent l’opinion de Higinio Chalcoff : « Nombre d’entre nous ont eu une formation anarchiste par l’intermédiaire de l’éducation religieuse, en tant que nous trouvions dans l’anarchisme une vision plus large de l’humanisme de la tradition juive » (p. 177). Il y aurait donc un arrière-fond anarchiste dans la Torah [4]. Pour incongrue qu’elle soit, cette hypothèse mérite d’être vérifiée à partir des textes bibliques, en particulier pour ce qu’ils disent de l’organisation sociale et de l’État.

Dans une des rares mentions que cet ouvrage fait de cette importante question, Furio Biagini [5] évoque – sans trop s’y arrêter, cependant – cette année « sabbatique » qui contribuera à conférer au judaïsme un évident caractère émancipateur. Pour Furio Biagini, cette année « sabbatique » annonce la libération du travail, de la même façon, ajoute-t-il, que le « jubilé » [6] de la tradition chrétienne – « tout autant révolutionnaire », d’après Biagini – « rétablit l’égalité sociale » (p. 21). C’est évidemment trop court pour être compris.

Récit des origines et loi de base d’une religion ritualisée à l’excès, la Torah consacre une grande partie de ses textes à l’organisation sociale du peuple juif. La Bible juive – ce que les chrétiens appellent l’Ancien Testament – a été rassemblée et publiée probablement vers 480 avant notre ère. Il s’agit d’une collation de différents écrits provenant de diverses traditions et, évidemment, d’une multiplicité d’auteurs. Parmi ces textes, le chapitre 25 du Lévitique pose, en termes précis, les bases de l’organisation sociale du groupe qui se reconnaît comme étant le peuple juif.

On y trouve ceci : « Tu ensemenceras ton champ, pendant six ans tu tailleras ta vigne et tu en récolteras les produits [Lv 25:3-]. » Et les versets suivants précisent : « Mais en la septième année la terre aura son repos sabbatique, un sabbat pour Yahvé : tu n’ensemenceras pas ton champ et tu ne tailleras pas ta vigne [Lv 25:4-], tu ne moissonneras pas tes épis, qui ne seront pas mis en gerbe, et tu ne vendangeras pas tes raisins, qui ne seront pas émondés. Ce sera pour la terre une année de repos. [Lv 25:5-] » En cette septième année, dite « sabbatique », il faudra donc se nourrir sur les récoltes des années précédentes. Au bout de sept fois sept ans, quarante-neuf ans donc, viendra l’année des Expiations, proclamée sainte et saluée par le son du chofar, cet instrument à vent fabriqué dans la corne d’un bélier. Le Lévitique précise alors : « Vous déclarerez sainte cette cinquantième année et proclamerez l’affranchissement de tous les habitants du pays. [Lv 25:10-] »

En cette année-là, les esclaves redeviennent libres, les terres acquises reviennent à leur propriétaire originel – Dieu – et on n’achète que les récoltes [7]. Comme toute parole divine, celle-ci exige d’être observée sous peine de sanction. Pour le cas, énoncée au chapitre 26 du Lévitique, elle n’est pas mince : « Si vous rejetez mes lois [Lv 26:15-] […] je me tournerai contre vous et vous serez battus par vos ennemis. Vos adversaires domineront sur vous et vous fuirez alors même que personne ne vous poursuivra. [Lv 26:17-]. […] Vous mangerez la chair de vos fils et vous mangerez la chair de vos filles. [Lv 26:29-] » Et ainsi de suite. Cette menace est récurrente tout au long de ce que les chrétiens appellent l’Ancien Testament.

Dans la pensée rabbinique postérieure à la grande dispersion du premier siècle de notre ère, la portée concrète de ce texte se vit minimisée par les exégètes du fait que les juifs étaient alors un peuple sans territoire. Lorsqu’il accéda à la territorialité, avec la fondation de l’État d’Israël, on souligna son anachronisme au prétexte que les juifs n’étaient plus une communauté d’agriculteurs et de bergers. Il n’empêche que ce texte est porteur d’une authentique promesse de libération sociale dont la force d’évocation perdure et qu’on ne peut évacuer aussi facilement.

De l’État, du messianisme, de la révolution

L’abandon progressif de ces préceptes va s’accompagner d’un changement de statut du peuple juif, originellement organisé en tribus placées sous l’autorité de juges : les anciens. Les textes racontent que, ne supportant plus cet état de fait, les juifs cherchèrent à devenir – déjà ! – un peuple comme les autres, régi par un roi. Si l’on ne peut parler de désir d’État au vrai sens du terme, la différence est mince. Saül, premier roi d’Israël, fut désigné par Samuel, prophète et dernier juge, qui s’adressa au peuple en ces termes [8] : (IS fait référence à Isaïe, donc cela s’écrit 1S) « Voici quel sera le droit du roi qui régnera sur vous. Il prendra vos fils, et il les mettra sur ses chars et parmi ses cavaliers, afin qu’ils courent devant son char [1S 8 :11-] ; il s’en fera des chefs de mille et des chefs de cinquante, et il les emploiera à labourer ses terres, à récolter ses moissons, à fabriquer ses armes de guerre et l’attirail de ses chars [1S 8 :12-]. Il prendra vos filles, pour en faire des parfumeuses, des cuisinières et des boulangères [1S 8 :13-]. Il prendra la meilleure partie de vos champs, de vos vignes et de vos oliviers, et la donnera à ses serviteurs [1S 8 :14-]. Il prendra la dîme du produit de vos semences et de vos vignes, et la donnera à ses serviteurs [1S 8 :15-]. Il prendra vos serviteurs et vos servantes, vos meilleurs bœufs et vos ânes, et s’en servira pour ses travaux [1S 8 :16]. Il prendra la dîme de vos troupeaux, et vous-mêmes serez ses esclaves [1S 8 :17-]. »

Cette prophétie, qui aurait pu être énoncée par n’importe quel anarchiste, préfigure exactement ce qu’il en adviendra du devenir du peuple juif. Mais, parallèlement à ce rejet de l’organisation traditionnelle et à l’instauration de la royauté –dont la Bible, que d’aucuns finiront par prendre pour un livre d’histoire, sera la mémoire événementielle –, se fera jour une autre tradition, de contestation de l’ordre établi. Montant de ces périodes troublées, la longue plainte des prophètes – prédisant, de façon répétée, les malheurs qui s’abattront sur le peuple élu s’il ne change pas – ouvrira, paradoxalement, la perspective de possibles temps meilleurs et donnera naissance à ce messianisme juif si caractéristique [9].

« L’esprit du Seigneur Yahvé est sur moi, car Yahvé m’a donné l’onction ; il m’a envoyé porter la nouvelle aux pauvres, panser les cœurs meurtris, annoncer aux captifs la libération et aux prisonniers la délivrance [Is 61 :1-], proclamer une année de grâce de la part de Yahvé et un jour de vengeance pour notre Dieu, pour consoler tous les affligés [Is 61 :2-]. » Le messianisme juif trouve son origine textuelle dans ces versets d’Isaïe [10], qui font référence à cette « année de grâce » déjà évoquée. Il s’agit là d’un message prophétique en direction des pauvres. Si le mot Messie n’apparaît pas littéralement dans cette traduction française de la Bible de Jérusalem, il est contenu dans l’idée d’« onction » [11]. Parallèlement à l’affirmation du retour du messie apparaît l’autre face du discours prophétique, sa dimension révolutionnaire : l’appel à la repentance d’Israël.

L’imprécation d’Osée – « Le pays se prostitue, il abandonne l’Éternel [Os 1:3 -] » [12] – ou celle de Jérémie – « Mon héritage, vous l’avez changé en abomination. [Jr 2:7 ] » [13] – reviennent, en effet, comme antiennes, dans tous les discours prophétiques, qui dénoncent l’injustice – et l’incroyance – des royaumes de Juda et d’Israël, en même temps qu’ils en appellent à la justice sociale et à cette « année de grâce », annoncée par Isaïe. Bien plus tard, Jésus de Nazareth fera de cette année jubilaire un des axes de sa prédication itinérante. C’est d’ailleurs dans une synagogue qu’il reprendra à son compte la prophétie d’Isaïe et, ce faisant, qu’il signera son arrêt de mort pour avoir, en citant ces paroles, demandé des comptes aux riches. Devenu Jésus-Christ par la grâce de ses disciples et successeurs, cette figure prophétique irriguera, de la fin de la domination romaine jusqu’au Moyen Âge tardif, bien des révoltes contre l’injustice sociale.

Le messianisme [14] n’est donc pas seulement l’annonce d’un retour, la croyance en un changement à venir, il est aussi l’affirmation que, ce jour-là, tout sera radicalement changé. En ce sens, il est indissociable de la dimension apocalyptique de l’eschatologie juive. Si pour une partie de la tradition juive, le Messie est le roi à venir, le fils de David, pour une autre, il semble bien que ce soit le Pauvre. De la même façon, les interprétations sur le moment de sa venue sont diverses et contradictoires. Pour les uns, elle n’interviendra que lorsque le monde sera bon et pacifié ; pour les autres, elle ponctuera une longue période où Gog et Magog se livreront, dans un monde en proie aux pires déferlements, une bataille sans merci. C’est à travers ce grand bouleversement que s’accomplira la transformation de l’homme. Dans cette perspective, le parallélisme est évident entre le messianisme juif et un certain catastrophisme révolutionnaire qui fait de la « lutte finale » la condition indispensable à l’éclosion d’une société nouvelle.

Convergence d’imaginaires et points de passage

Il faut donc en convenir : sur divers points – l’aspiration à une société égalitaire, le refus de l’État [15], le renversement radical de l’ordre du monde –, il existe bel et bien une convergence d’imaginaires entre les textes fondamentaux du judaïsme et la tradition anarchiste. S’ils permettent de comprendre pourquoi tant de juifs ayant baigné dans cette parole biblique ont opéré ce passage, ils n’expliquent pas, en revanche, l’intérêt – indiscutable – que nombre d’anarchistes ont manifesté pour cette étrange communauté d’hommes. On pourrait, bien sûr, trouver quelque explication dans le statut de minorité opprimée qui était la sienne et dans cette particulière prédisposition qu’ont les anarchistes à accorder leur soutien aux damnés de la terre.

Il existe, par ailleurs, dans Juifs et anarchistes, quelques références à la séduction que le hassidisme [16] aurait exercée sur certains anarchistes. Ainsi, dans une contribution déjà citée, Furio Biagini, pour qui le hassidisme fut « une explosion d’énergie religieuse créatrice contre les anciennes valeurs devenues inopérantes » (p. 26), n’hésite pas à qualifier ce mouvement de « libertaire » (p. 30) – même s’il précise qu’il est, par la suite, devenu « despotique » (p. 30). Daniel Grinberg [17], quant à lui, précise que « le potentiel révolutionnaire des juifs de Pologne s’affirme pour la première fois au XVIIIe siècle, lorsque le mouvement messianique des hassidim trouva auprès d’eux ses partisans les plus nombreux et les plus zélés » (p. 164). Au nombre des raisons susceptibles d’expliquer cette particulière – et mystérieuse – séduction que des libertaires éprouvèrent pour le hassidisme, il est probable que joua sa dimension « utopique » [18], mais aussi le fait que celui-ci se développa parmi les couches les plus pauvres de la population juive de l’Est européen, entre Russie et Pologne, en pleine période de pogroms. Ce mouvement revivaliste se caractérisa également par une forte propension au retour sur soi – on le qualifia souvent de secte juive – et au refus de l’assimilation [19].

Les anarchistes et le sionisme

« Mais il y a des Arabes en Palestine ! Je ne le savais pas ! »
Un proche collaborateur de Herzl [20].

« Nous avons la nostalgie d’un Canaan qui ne nous a jamais vraiment appartenu. C’est pourquoi nous sommes toujours à l’avant-garde des utopies et des révolutions messianiques, toujours à la poursuite d’un Paradis Perdu »
Arthur Koestler, La Tour d’Ezra [21].

Pour un libertaire soucieux de ne cautionner aucun dérapage antisémite, la critique du sionisme comme idéologie nationaliste n’est jamais simple. Elle l’est d’autant moins que la confusion des genres existe bel et bien entre antisionisme et antisémitisme. Elle existe d’autant que les organisations de soutien à la cause palestinienne n’ont pas toujours été claires sur cette question et que, désormais travaillées au corps par les fondamentalistes, elles le sont chaque fois moins. Autrement dit, l’antisémitisme réel de certains antisionistes continue de faire obstacle à une nécessaire réflexion critique sur le sionisme.
C’est précisément pour répondre à cette récurrence de l’antisémitisme dans la société occidentale, et comme son contrepoint, qu’est né le sionisme. L’idée de créer un État propre aux juifs [22] prit forme à Bâle, en août 1897, avec le premier congrès sioniste mondial. Ce faisant, se mettaient en place les conditions d’un conflit dont le monde n’est toujours pas sorti .

Évoquée dans plusieurs contributions, la question des relations entre les anarchistes et le sionisme constitue un des aspects centraux de cet ouvrage. Ainsi, s’intéressant à la position de Gershom Scholem, Eric Jacobson [23] insiste sur ce « lien étroit » (p. 58) que le penseur établissait entre anarchisme et sionisme. Pour Scholem, en effet, de même qu’il ne pouvait subsister « aucune distinction entre l’idée prophétique de Sion dans la Torah et le retour à la Palestine du XXe siècle » (p. 58), de même l’autodétermination du peuple juif devait se fonder sur une synthèse entre sionisme et anarchisme. Au risque, comme le signale justement Jacobson, de rester « à mi-chemin » de l’un et de l’autre. Car c’est bien cette impression qui domine chez Scholem d’un éternel partage – ou va-et-vient – entre les idéaux anarchistes et le pragmatisme du sionisme. Jacobson, qui rappelle que Scholem voyait dans l’anarchisme « l’unique théorie sociale qui ait un sens – un sens religieux » [24], précise que, chez lui, ce « choix de l’anarchie » (p. 72) ne réglait pas tout. C’est sans doute ainsi qu’il faut entendre cette parole énigmatique de Scholem, cité par Jacobson : « Peut-être sommes-nous anarchistes, mais nous nous opposons à l’anarchie » [25].

Cette évidente contradiction qu’il y a, pour un anarchiste, à s’inscrire dans un mouvement clairement nationaliste de revendication territoriale traverse plusieurs contributions, mais elle fait l’objet d’un traitement minimal. Au point qu’il est frappant de ne trouver, dans cet ouvrage, aucune trace d’une opposition, fondée sur l’affirmation des valeurs a-patriotiques propres aux anarchistes, à l’établissement d’un État juif en Palestine.

C’est ainsi que Mina Graur [26] rappelle que Moses Hess préconisait, dès 1862, « la création d’un Commonwealth juif en Palestine, dans lequel les juifs auraient pu concrétiser leurs aspirations nationales en donnant vie, en même temps, à une société socialiste » (p. 127). Elle revient également sur le débat qui confronta, en 1907, Mark Yarblum, un anarchiste juif, à Pierre Kropotkine, sur la question de la constitution d’un État juif en Palestine, en précisant que Kropotkine, bien qu’hostile au sionisme par conviction politique, lui opposa surtout des arguments géographiques liés « aux inconvénients climatiques du lieu » (p. 134). Curieusement, il n’est fait aucune référence à l’existence d’une population arabe vivant déjà en Palestine. Ni ici ni ailleurs. Comme si ce problème n’existait pas. Et de fait, à lire Mina Graur, il ne semblait pas exister. Pas plus qu’il n’existait pour Gershom Scholem, à lire Éric Jacobson. Que la présence de cette population – qui n’était en rien responsable des vagues antisémites qui s’abattirent, en Occident, sur la Diaspora – fût, du fait même qu’elle était là, contradictoire avec la constitution d’un État juif, est une donnée qui n’apparaît pas.

Dans ce dispositif d’occultation, les kibboutz vont jouer un rôle essentiel. Augustin Souchy, anarchiste de premier plan qui fit deux séjours en Israël en 1951 et 1962, affichera un bel enthousiasme pour ces réalisations communautaires : « Le kibboutz est ancré dans le sentiment commun de personnes qui se réunissent volontairement pour que la justice sociale devienne une réalité. […] Les établissements de ce type resteront dans l’avenir les prototypes de la justice sociale » [27].

Outre l’influence des conceptions de Kropotkine, Yaacov Oved insiste, en effet, sur le rôle que joua Martin Buber dans « la pénétration des idées de Gustav Landauer au sein des milieux engagés dans la construction des kibboutz » (p. 198). De Buber, « ami intime de Landauer » (p. 198), il dit qu’il « avait une affinité philosophique profonde avec l’anarchisme, en particulier dans ses aspects messianiques et dans sa théorie de l’individu en société, bien qu’il soit difficile de le définir comme un anarchiste dans le sens classique du terme » (p. 198). Jusque-là, l’exposé est juste, mais là où le bât blesse, c’est lorsque Yaacov Oved reprend à son compte, sans l’étayer, l’opinion de Buber selon laquelle Landauer aurait été, dans ses dernières années, « très proche des milieux sionistes » (p. 198). Car il est osé, en effet, d’avancer une telle thèse à partir du seul fait qu’il aurait été invité « à une conférence sur Eretz-Israël qui devait se tenir à Munich en 1919 » (p. 198). Outre le fait qu’il ne put honorer cette invitation pour avoir été assassiné, le 2 mai de cette année-là, lors de l’écrasement de la République des conseils de Munich, son acceptation de s’y rendre ne prouverait rien. Si l’on sait, par Buber et par Scholem [28], que Landauer donna, sur des sujets philosophiques et politiques variés, de nombreuses conférences dans les cercles sionistes de son époque, rien n’indique qu’il eût manifesté, à la fin de sa vie, une particulière sympathie pour le sionisme. À la vérité, il semble plutôt que Landauer ne trancha pas. Comme si, vingt ans après la conférence de Bâle, cette question du sionisme continuait de l’embarrasser. À ce silence, qui reflète plutôt la gêne que tout anarchiste – même singulier, comme Landauer – éprouve forcément devant une revendication de type nationaliste, Buber donna valeur d’approbation. Sans apporter la moindre confirmation historique sur le sujet, c’est cette thèse que reprend Yaacov Oved [29]. Beaucoup plus prudente, la contribution de Siegbert Wolf [30] offre, quant à elle, une vision différente. Concernant la participation de Landauer aux activités des cercles sionistes, Siegbert Wolf indique, en effet : « Landauer jugeait ces réunions fructueuses, tout en étant opposé aux sionistes : il ne pouvait se représenter un judaïsme vivant que dans la Diaspora, et ni en Palestine ni dans un État juif il ne voyait de moment utopique […] » (p. 83). La différence avec Buber – qui, lui, adhérait au sionisme, même de manière tout à fait originale – n’est pas mince. Il est donc difficilement contestable de nier que Buber, dont l’admiration pour le socialisme communautaire de Landauer était en effet totale, se réappropria l’héritage intellectuel de Landauer pour l’adapter à sa propre vision – au vrai sens du terme utopique – d’une « communauté fédérale bi-nationale » (p. 84) en Palestine où, égaux en droit, Juifs et Arabes participeraient d’un même mouvement de « renouveau pour l’humanité tout entière » (p. 84) [31].

Si le sionisme est né de la séculaire persécution antisémite – dont la Shoah a constitué le point de non-retour, rendant humainement incontestables les arguments en faveur de l’existence d’un foyer protecteur pour les survivants –, le projet qu’il portait [32] ne pouvait que glisser vers une revendication nationaliste et étatiste, ce qui, du point de vue anarchiste, était difficilement justifiable. Dans La Tour d’Ezra, Arhur Koestler témoigne de son aventure sioniste. Il y raconte comment cet établissement fut en fait la conquête d’un territoire et comment, la seule identité religieuse étant inopérante pour le cas, cette conquête eut besoin d’une justification raciale. Pour lourd de sens qu’il soit, ce glissement vers une ré-appropriation par le sionisme du concept antisémite de race juive n’est évoqué dans aucune contribution de cet ouvrage. Serait-ce ce qu’avaient compris ces rabbins ultra-orthodoxes qui refusèrent cette « délivrance artificielle » offerte par les sionistes, mais jugée contraire « au chapitre 30 du Deutéronome » [33] ? L’anarchiste athée que je prétends être se gardera bien de trancher un tel débat.

En revanche, le débat sur la manière dont a été perçu l’antisémitisme et analysée la Shoah au sein du mouvement anarchiste, francophone en particulier, mérite, lui, sinon d’être tranché, du moins d’être examiné de près. Poser ce problème n’est pas, à mes yeux, sacrifier à une moderne tendance à la repentance, mais simplement constater que, dès ses origines, le mouvement anarchiste a été confronté à cette question et qu’il ne l’a pas toujours traitée comme il aurait dû.

Les deux formes de l’antisémitisme

Avant d’aller plus avant, il convient de s’entendre sur ce que recouvre le terme d’antisémitisme, en précisant que cette plaie a pris deux formes : l’une, traditionnelle, dont les premières manifestations remontent à avant l’ère chrétienne ; l’autre, idéologique, qui date, elle, du milieu du XIXe siècle.

Habité d’une même curiosité malsaine pour les juifs que Hécatée d’Abdère (IVe siècle avant J.-C.), philosophe grec ayant vécu en Égypte, et Manéthon (IIIe siècle avant J.-C.), prêtre égyptien, Posidonius d’Apamée (135-51 avant J.-C.), philosophe stoïcien vivant à Rhodes, en parla en ces termes : « Les Juifs impies et haïs ont été chassés d’Égypte couverts de lèpre et de dartres, puis ils avaient conquis Jérusalem et avaient perpétué la haine des hommes » [34]. L’intérêt de ce texte, c’est qu’il infirme l’idée d’une concordance mécanique entre l’antisémitisme et l’accusation de déicide, dont le christianisme fit son fonds de commerce. La lèpre antisémite a, en réalité, des racines bien plus anciennes et semble tenir au fait que, cinq cents ans avant l’ère chrétienne, l’irruption du premier monothéisme créa une authentique rupture dans l’imaginaire de l’époque. En opposant la vérité révélée et le Dieu unique aux mensonges et aux idoles, le judaïsme se mit à dos l’ensemble du monde antique méditerranéen [35].

Il faudra plusieurs siècles, en effet, au monothéisme chrétien pour qu’il s’impose à son tour. Sous l’empereur Constantin, l’édit de Milan de l’an 313 garantit à ses adeptes une tolérance qui équivaut à la reconnaissance du christianisme comme religion d’État. Les juifs profiteront de cette reconnaissance, leur monothéisme étant d’autant plus acceptable qu’il n’a pas de visée universelle, contrairement à celui de Rome. Au cours des siècles obscurs du haut Moyen Âge, alors que s’effondrent les structures de l’Empire romain, les seuls points de repère qui demeurent sont les monastères chrétiens et les communautés juives. Ces dernières vont jouer un rôle économique important en favorisant la circulation de l’argent et des esclaves à travers l’Empire carolingien et l’Empire abbasside. En effet, en cette époque où les deux empires sont en guerre, les juifs jouissent de relais communautaires nombreux et fiables dans les deux entités. Musulmans et chrétiens leur accordant leur confiance, ils jouissent d’une situation privilégiée dans le système commercial international de l’époque, exportant armes, esclaves et fourrures de l’Empire carolingien vers l’Empire byzantin [36].

C’est dans ce tréfonds de l’histoire que résident les soubassements de cet antisémitisme traditionnel. Enfouie dans l’inconscient populaire depuis les origines, cette mémoire cachée resurgit, à dates régulières, comme un geyser jamais éteint. Des croisades aux pogroms, en passant par les grandes vagues d’expulsion.

Avec l’affaire Dreyfus (1894) apparaît une autre forme d’antisémitisme, plus idéologique, adaptant l’anti-judaïsme traditionnel à l’esprit du temps, ce temps qui conduira, au lendemain de la Grande Boucherie de 1914, à l’éclosion des fascismes – dont l’antisémitisme obsessionnel du nazisme fut la plus folle expression et la Shoah la plus atroce mise en pratique.

Anarchisme et antisémitisme

Si l’on fait remonter la naissance organique de l’anarchisme au congrès de Saint-Imier (1872), il faudra donc une vingtaine d’années pour que les anarchistes soient directement -– et concrètement – confrontés au problème juif [37]. « Il y avait avant l’affaire Dreyfus, écrit Jean-Marc Izrine, une pensée antisémite prononcée à l’intérieur des mouvements socialistes. C’était dû à plusieurs facteurs : une méconnaissance du judaïsme doublée d’une vision péjorative du juif vivant en Occident ; une critique non contenue de la religion hébraïque sous couvert d’anticléricalisme ; une dénonciation sans nuance du “capital juif ” sous prétexte d’anti-capitalisme » [38]. S’il ne s’agit pas de revenir sur le cas de Proudhon, dont la haine du juif fut récurrente, ou, dans un tout autre ordre d’idée, sur les dérives langagières de Bakounine contre « le juif Marx », on peut néanmoins constater que, comme les autres écoles socialistes, le mouvement anarchiste se laissa parfois aller à certaines connivences malsaines avec cet antisémitisme populaire aux racines aussi vieilles que l’histoire humaine. En ce sens, il lui arriva aussi de participer de ce « socialisme des imbéciles », si justement pointé par August Bebel. Avec l’affaire Dreyfus, ajoute Jean-Marc Izrine, « les libertaires situeront définitivement l’antisémitisme idéologiquement à droite » [39], affirmation qui peut s’admettre si l’on considère que, très majoritairement, les anarchistes s’impliquèrent alors – et parfois les premiers, comme Bernard Lazare [40], et en première ligne – dans le combat dreyfusard, mais qui mérite tout de même d’être nuancée. Ainsi, Sylvain Boulouque [41] atteste de la présence, sinon d’une récurrence antisémite, du moins d’une « conflictualité » potentielle, parfois exprimée, entre anarchisme et judaïsme, au sein du mouvement anarchiste français, et ce bien au-delà de l’affaire Dreyfus.

Ainsi, une fois la Seconde Guerre mondiale venue, les anarchistes la subirent. Dans l’attente de jours meilleurs et recroquevillés sur eux-mêmes. Si quelques-uns cédèrent à l’infamie, d’autres résistèrent à leur façon, privés de tout car peu enclins à rejoindre les maquis gaullistes ou communistes [42]. Sans gloire, en somme. Pourtant une histoire reste à écrire, celle des réseaux que quelques-uns de ces anarchistes ou syndicalistes révolutionnaires mirent sur pied, et dont l’une des activités fut de porter assistance à des juifs plus traqués qu’eux-mêmes. Il en alla ainsi de Roger Hagnauer, lui-même d’origine juive et membre du noyau de La Révolution prolétarienne, et de sa femme Yvonne Hagnauer, pédagogue et syndicaliste, qui jouèrent un rôle considérable dans le sauvetage de gamins juifs, accueillis et cachés, en 1942 et 1943, dans leur Maison d’enfants de Sèvres [43]. Il en alla encore ainsi des anarchistes espagnols du réseau d’évasion du groupe Ponzán [44], qui, au risque de leurs propres vies, passèrent de nombreux juifs en Espagne pour les tirer des griffes des autorités de Vichy et de la Gestapo.

Si l’on peut comprendre que, comme tant d’autres, les anarchistes ne saisirent pas la spécificité de la « solution finale », une interrogation demeure ouverte, du moins pour moi. Même passé l’effroi provoqué par la découverte de l’horreur concentrationnaire, le mouvement anarchiste français d’après-guerre n’eut non seulement rien à dire – ou si peu – sur un événement aussi considérable que la Shoah, mais il fit preuve d’une rare tolérance vis-à-vis d’un personnage au parcours sinueux qui fréquenta assidûment ses rangs, durant les années 1950, et y trouva quelques complicités suspectes. Comme justification a posteriori d’une telle attitude, on a laissé entendre, sotto voce, qu’en cette période de grande conflictualité interne, le mouvement anarchiste était sans doute trop occupé à régler ses problèmes d’intendance pour que ses militants se posent des questions autrement plus vastes, ni même pour qu’ils s’intéressent de près à qui les fréquentait. On a également dit qu’à l’orée des années 1960, la guerre d’Algérie occupant toutes les attentions, une réflexion proprement anarchiste sur la Shoah ne répondait pas aux priorités du temps. En revanche, il ne semble pas qu’on se soit interrogé sur une possible corrélation entre cette attitude pour le moins discrète et l’ancienne complaisance pour l’antisémitisme que manifestèrent, même très minoritairement, avant guerre, certains anarchistes.

Cet étrange Rassinier

Natif du Territoire de Belfort et instituteur de profession, Paul Rassinier – 1906-1967 – [45] navigua, avant guerre, du PC -– dont il fut exclu pour « gauchisme » en 1922 – aux groupes oppositionnels communistes, puis à la SFIO. Pacifiste intégral dans les années d’avant-guerre, il participa, sous l’Occupation, à la création du mouvement de résistance Libération-Nord, tout en s’y déclarant hostile aux actions armées. Arrêté en 1943, il fut déporté au camp de Dora. Déclaré invalide à son retour d’Allemagne, il dut renoncer à sa carrière d’enseignant. Député SFIO de la seconde Constituante – en remplacement de René Naegelen, qui s’était démis de son mandat en sa faveur en septembre 1946 –, il fut battu, deux mois plus tard, aux législatives de novembre, par son ennemi de toujours, le radical Pierre Dreyfus-Schmidt, allié, pour l’occasion, aux communistes belfortins.

C’est alors que Rassinier entame une nouvelle phase de son existence et que son parcours va croiser celui des anarchistes. En 1950, il fait paraître, préfacé par Albert Paraz [46], Le Mensonge d’Ulysse. Séjournant à Mâcon depuis sa mésaventure électorale, il fréquente le groupe local des Citoyens du monde et adhère, en 1954, à la Fédération anarchiste (FA), tout juste reconstituée. À Nice, où il habitera par la suite, il entre au groupe « Élisée Reclus » et se fait nommer « gérant-directeur » de son journal, L’Ordre social. Installé à Asnières en 1958, il devient un collaborateur assidu de la presse libertaire – Le Monde libertaire, Contre-courant et Défense de l’homme, notamment -–, où il se taille une réputation d’expert en questions économiques.

Ce qui fit, plus que tout, la sulfureuse réputation de Rassinier, fut donc la publication du Mensonge d’Ulysse, libelle devenu, au gré du temps, le livre phare des négationnistes de toutes obédiences, mais particulièrement de ceux procédant d’une « ultra-gauche » aussi doctrinaire que délirante. Si le sujet de ce livre n’est pas la négation des chambres à gaz, mais la dénonciation du rôle des kapos – communistes – à l’intérieur des camps, et, conséquemment, la remise en cause de ce que Rassinier appelle le « mensonge d’Ulysse », à savoir le mythe – communiste – de la solidarité entre détenus, une phrase sibylline, à peine murmurée, ouvre les vannes du doute : « Mon opinion sur les chambres à gaz ? Il y en eut : pas tant qu’on le croit. Des exterminations par ce moyen, il y en eut aussi : pas tant qu’on l’a dit » [47].

Cette phrase, pourtant lourde de sens, n’a pas éveillé chez les libertaires de l’époque, du moins publiquement, la moindre réserve sur les véritables intentions de l’auteur – intentions qui furent, en revanche, clairement décelées, approuvées, recyclées et développées, quelque trente ans plus tard, par les négationnistes. Cette phrase ne fit aucun scandale dans le Landernau anarchiste, et c’est bien là que le bât blesse. Pour obscène qu’elle fût, elle passa au second plan. Au nom du combat pour la seule vérité qui semblait mobiliser, alors, les libertaires : la juste dénonciation des infamies staliniennes. Même André Prudhommeaux, dont l’œuvre écrite prouve pourtant une particulière aptitude à la sagacité, s’y laissa prendre quand – cinq ans après la publication du Mensonge d’Ulysse ! – il évoqua les procès intentés à Rassinier par d’anciens déportés en lâchant une pitoyable allusion au « crime “virtuel” (non prouvé, semble-t-il) de l’anéantissement par les gaz » [48].

Il fallut attendre 1961 pour que la Fédération anarchiste se décide enfin à ouvrir les yeux sur Rassinier. Pour cela, elle dut être informée, par des anarchistes allemands, que cet encombrant personnage venait de faire publier une traduction du Mensonge d’Ulysse chez Karl Heinz Priester, ex-SS et éditeur néonazi notoire. En défense, Rassinier chargea ces « soi-disant anarchistes allemands » du pire péché qui fût : « Ils sont cul et chemise avec les communistes » [49]. L’argument, cette fois-ci, ne convainquit personne [50].

Retour sur un génocide

Il ne s’agit pas, bien sûr, de faire au mouvement anarchiste français de cette époque un procès a posteriori. Après tout, au prétexte que les cendres ne devaient pas être remuées trop tôt, il fallut que passe du temps, beaucoup de temps, et ce dans tous les milieux, pour que l’incontournable de la Shoah – son caractère génocidaire massif et industriel [51] – ne soit plus contourné. Il convient de se souvenir, par exemple, que vingt ans passèrent pour voir apparaître la première traduction française du grand œuvre de Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme [52]], dont l’édition américaine datait de 1951. De la même façon, les expériences du sociologue américain Stanley Milgram sur la soumission à l’autorité du « petit monde », menées au début des années 1960 aux États-Unis, mettront dix bonnes années pour être connues en France [53].

Si le film Nuit et brouillard (1955), d’Alain Resnais, contribua, indiscutablement et largement, dix ans après la libération des camps, à raviver la mémoire de « l’univers concentrationnaire » – pour reprendre l’expression de David Rousset –, il le fit à la manière de son temps, confuse, sans opérer de distinction entre camps de concentration et d’extermination. En minorant, par conséquent, la spécificité du génocide et la place des juifs dans ce dispositif de liquidation. On sait, aujourd’hui, que cette lecture – partielle et partiale – de l’histoire des camps répondait pour beaucoup, en ces temps de guerre froide, à un impératif politique précis : légitimer les communistes – le PCF séduisait, alors, un gros tiers de l’électorat français – comme principal pôle de résistance au nazisme. S’il était le « parti des fusillés », il fallait bien que le bilan des victimes le prouve. En outre, toute la société française – et particulièrement les réseaux dominant son establishment culturel et politique – prit prétexte de la difficulté éprouvée par les rescapés juifs à exprimer leur singularité de victimes pour gommer l’innommable de la « solution finale ». Sur ce plan, et contrairement à leur penchant pour la dissidence, les anarchistes ne brisèrent aucun consensus, sauf celui de démythifier, Rassinier aidant, le mythe communiste résistancialiste. On constatera simplement que, disposant, dans les années 1920 et 1930, de beaucoup moins d’informations sur le Goulag qu’ils n’en avaient, dans les années 1950, sur l’ampleur du génocide de masse perpétré par les nazis contre les juifs, les anarchistes comprirent et analysèrent la spécificité du totalitarisme soviétique, alors qu’ils restèrent relativement muets devant la spécificité du totalitarisme nazi.

Si le temps n’était pas encore venu de se livrer, en anarchiste, à une réflexion sur la Shoah et sur ce que cet événement – considérable – pouvait induire, pour un anarchiste, dans la perception de son lien avec la condition juive, il est étrange, voire problématique, que, soixante ans plus tard, un colloque réuni, par des anarchistes, autour du thème « Anarchistes et juifs », lui accorde si peu d’espace.

L’être juif, l’anarchiste et la Shoah

Qui est juif ? À cette question, Rudolf de Jong [54] répond gentiment : « Pour moi est juif toute personne qui considère une partie de la tradition juive ou de la culture juive comme un aspect de son identité » [55]. Cette définition est heureusement nuancée, quelques lignes plus loin : « C’est l’antisémite qui décide de qui est juif » [56]. On se rappelle, en effet, comment les nazis ou les autorités de Vichy firent la chasse à ceux qui n’étaient pas aryens à moins de « x » générations. Et, ce faisant, on approche ce que représente d’antagonisme ou d’ambivalence le fait d’être juif. Je suis juif parce que ma mère est juive, et que j’aime ma mère. Je suis juif parce que lui, l’autre, dit ou pense – ouvertement ou honteusement – que je suis juif ou que je pourrais l’être, et je n’aime pas cela. Pour autant un autre juif, croyant, dira de moi que je ne le suis pas et, dans ce cas, je serais content de ne pas l’être comme il l’est lui-même tout en sachant que, du point de vue de l’antisémite, nous sommes lui et moi pareils, c’est-à-dire de trop. Cette sensation d’être d’ailleurs est, là, en arrière-plan, toujours. C’est elle qui permet au juif Arnold Mandel de s’identifier, un temps, aux anarchistes, parce qu’ils les voient comme « un monde à part », si proche du « milieu juif archaïque » [57]. C’est encore cette sensation qui monte des propos d’Ida Mett, tels que les rapporte Sylvain Boulouque, quand une polémique fait rage, en 1938, au sein de La Révolution prolétarienne. Comment appeler les juifs qui arrivent en Palestine ? Pour Robert Louzon, ce sont des colons ; pour Ida Mett, ce sont des réfugiés. Et elle précise sa pensée dans une lettre adressée à un membre du noyau de la revue : « À l’heure actuelle, quand dans le monde sévit un énorme incendie dirigé contre le peuple juif, je pense qu’il est criminel de jeter de l’huile sur le feu » [58]. Plus qu’une prophétie qui – hélas ! – va se réaliser, on peut voir là l’effet d’une réminiscence, celle d’une douleur vieille comme l’histoire juive. Parfois, cette ancienne douleur fait irruption et, avec elle, monte une terreur tout aussi ancienne, celle-là même qui peut nous [me] conduire à prendre des positions – électorales, en l’occurrence –, qu’on [je] sera incapable d’expliquer aux autres, surtout aux compagnons [59]]. Parce qu’elle excède la raison. C’est pour cela que je cherche à comprendre le génocide et pourquoi il s’est passé. C’est aussi pour cela qu’une grande tristesse me prend quand je constate que la pensée dont je me sens le plus proche –- l’anarchisme – est, semble-t-il, incapable de produire la moindre réflexion originale sur la Shoah.

Car ce livre pose, indubitablement, un problème de taille. La Shoah y est totalement absente, si l’on fait exception des sept lignes que lui consacre Rudolf de Jong dans sa contribution déjà citée. Sept lignes pour évoquer un événement considérable, une extrême abomination ayant conduit plus de six millions de personnes vers l’horreur. Sept lignes quand le sujet a suscité des myriades de livres. Sept lignes, c’est décidément court pour traiter de la Shoah quand son existence même remit en cause – et pour l’humanité entière, auquel s’accorde le projet libertaire – la possibilité de vivre debout.
Dans un fort beau texte, mon ami René Fugler écrit : « C’est surtout la férocité rationalisée des camps de concentration et d’extermination qui a tracé un seuil sans retour. La prise de conscience ne s’est faite que par étapes : de la déportation à la prise en compte du phénomène concentrationnaire, puis à la reconnaissance de la réalité du génocide en tant que tel » [60]. Mais il ajoute plus avant qu’avec « l’irruption de nouveaux massacres ethniques […], une illusion s’est défaite : l’idée que cette terreur était un produit spécifique du nazisme et que, puisqu’on en avait fini avec lui, elle ne se renouvellerait pas » [61]. Et d’insister : « La civilisation industrielle a produit un décalage de plus en plus large entre nos possibilités de réalisation et notre capacité de ressentir, de percevoir, d’imaginer même le résultat final de nos fabrications. Cette incapacité est encore accrue par la “division du travail” qui, dans le génocide déjà, a permis à d’innombrables exécutants de poursuivre leur tâche “consciencieusement” mais sans conscience » [62]. À ma connaissance, René Fugler constitue l’un des rares exemples – le seul probablement – à avoir abordé, soixante ans après l’événement, cette problématique d’un point de vue anarchiste.

La question demeure, donc, de cette longue impensée libertaire sur la Shoah. S’il fallait lui trouver une explication – et il le faut –, je dirais qu’elle est multiple. Elle devrait tenir compte de l’hypothèse, avancée par Sylvain Boulouque, d’une rémanence antisémite au sein de l’imaginaire libertaire, antisémitisme larvaire resurgissant périodiquement, le plus souvent sous sa forme cachée -– anti-impérialiste et antisioniste – dans les manifestations de solidarité à la cause palestinienne. En deuxième lieu, il faut bien reconnaître que le mouvement libertaire maintient un rapport privilégié à sa propre mémoire – celle de ses défaites, et particulièrement celle qui, d’avoir été évitée en terre d’Espagne, aurait pu mettre un terme à l’avancée des fascismes. Ce combat pour la mémoire libertaire, titanesque au vu des faibles forces et des pauvres moyens de celles et ceux qui le portent, conforte, à coup sûr, dans la galaxie anarchiste, le sentiment justifié que, sans cet effort constant de remémoration, la chape de plomb se serait abattue depuis longtemps sur son histoire qui, pour le coup, témoigne, en Espagne notamment, que le seul mouvement populaire et massif de résistance au fascisme fut, à l’origine du moins, impulsé par des libertaires. Le revers de la médaille, c’est que l’indispensable revendication de cette mémoire particulière ne va pas sans un certain auto-enfermement. Enfin, la place accordée à la dénonciation, permanente et argumentée, du totalitarisme soviétique occupa longtemps, et dans les conditions les plus difficiles qui soient, une grande partie de l’espace intellectuel des libertaires. Il fallut bien ça pour échapper à son emprise et maintenir vivante une alternative au « socialisme réel ».

D’autres absences, en guise de conclusion

Ce colloque – et donc ce livre – n’avait pas, comme c’est normal, vocation à l’exhaustivité. Il n’en demeure pas moins qu’il fait totalement l’impasse sur trois aspects de première importance : les juifs séfarades, les Arabes palestiniens et les femmes.

Concernant les juifs séfarades, il eût été intéressant, par exemple, de s’interroger sur les raisons qui les maintinrent, globalement, en marge du courant anarchiste ou, plus précisément, sur le pourquoi l’anarchisme ne les a pas séduits [63]. La question est d’autant plus intéressante que l’empreinte de cette branche du judaïsme fut très forte, des siècles durant, tout autour du bassin méditerranéen, tant en nombre qu’en spiritualité. À titre d’hypothèse, et compte tenu de la très ancienne implantation des séfarades dans les territoires où ils vivaient – elle datait, en effet, de la fin de l’Empire romain –, cette non-rencontre pourrait s’expliquer par leur meilleure intégration à des types de sociétés archaïques industriellement sous-développées. Une autre hypothèse pourrait tenir au fait que le hassidisme n’ait eu aucune influence sur leur perception du judaïsme.

Qu’ils soient chrétiens ou musulmans, les Arabes palestiniens sont les autres grands absents de ce recueil. Ce qui est grave, au moins pour deux raisons. D’abord, parce qu’il est difficile de contester qu’ils ont été les principales victimes du sionisme triomphant. Ensuite, parce que la façon dont les organisations se réclamant de la cause palestinienne ont décidé, au lendemain de la guerre des Six-Jours, de s’appuyer sur des méthodes terroristes pour reconquérir leur terre, a fortement contribué, sous couvert d’antisionisme, à un regain de l’antisémitisme. La solidarité qu’elles rencontrent, notamment dans les mouvements politiques d’extrême gauche, est à l’origine de bien des glissements, pas seulement sémantiques, de l’un à l’autre.

Les dernières absentes de ce livre sont, comme de juste, c’est-à-dire comme d’habitude, les femmes. Heureusement, le livre se conclut par une courte, mais percutante, contribution de Birgit Seeman [64] sur trois d’entre elles : Emma Goldman, Milly Witkop et Hedwig Lachmann. On eût aimé que le parcours, remarquable, de ces trois anarchistes juives, fasse l’objet d’une évocation plus poussée. Ne serait-ce que parce qu’aucune de ces trois femmes, qui revendiquèrent pourtant leur judéité, ne s’est jamais sentie attirée, ni même concernée, par le nationalisme juif, auquel ce colloque accorda décidément beaucoup trop de place. Au point que, pages refermées, on se demande si ces trois femmes ne sont pas, après tout, les seules anarchistes de ce livre. D’indispensable lecture, malgré ses manques.

Pierre SOMMERMEYER

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